304و البته چنين اشكالى - با صرف‌نظر از ايراد مبنايى به آن - متوجه شيخ اعظم نيست؛ زيرا شيخ انصارى هرگز فرض «علم به عدم ترتب ضرر» را مطرح نكرده و تقيه مداراتى را بر آن منطبق نساخته است. بلكه او چون منطقه فراخى براى تقيه مداراتى - در خارج از چارچوب تقيه خوفيه - قائل است، لذا تقيه خوفيه را به موارد ضرر بالفعل، و تقيه مداراتيه را به موارد ضرر تدريجى اختصاص داده است؛ ازاين‌رو در نظر او، در هر دو قسم «خوف از ضرر» وجود دارد و اساساً موضوع به عدم ترتب ضرر، در كلام او مطرح نيست.
ولى در عين حال، اين بيان شيخ، نمى‌تواند «استحباب تقيه مداراتى» را اثبات و «وجوب» آن را نفى كند؛ زيرا:
اولاً تقيه مداراتى داراى نصوص خاص روايى است و در اين روايات، اثرى از «خوف از ضرر» و يا «در معرض ضرر بودن» به چشم نمى‌خورد. ازاين‌رو تحليلى كه از اين نوع تقيه ارائه شده است، نوعى اجتهاد در مقابل نص است.
ثانياً عده‌اى از نصوص روايى، بر «لزوم» اين تقيه دلالت دارد:
-«لا ايمان لمن لا تقيّة له». 1
-«لو قلت أن تارك التقية كتارك‌الصلاة لكنت صادقاً». 2
لذا برخى از فقها با توجه به اين تعبيرات اكيد گفته‌اند: چه تعبيرى از اين تعبيرات بر «وجوب»، دلالت بيشترى دارد. درحالى‌كه ائمه، رعايت نكردن تقيه را به عنوان نفى ايمان تلقى كرده و چنين شخصى را مانند تارك‌الصلاة معرفى نموده‌اند با اينكه در روايات ديگر نماز حد فاصل بين كفر و ايمان دانسته شده است.
ثالثاً اگر ترك تقيه به‌گونه‌اى است كه شخص را در معرض ضرر قرار مى‌دهد - با صرف‌نظر از نصوص خاصه - باز هم بايد چنين تقيه را واجب شمرد و اقدام به عملى كه در نزد عقلا، خطرآفرين است و منجر به ضرر خواهد شد، نمى‌تواند جايز شمرده شود. لذا در باب روزه نيز فقها بين روزه‌اى كه «بالفعل» موجب ضرر مى‌گردد و