سرشناسه : سلیمانی، نادر، - ۱۳۳۹
عنوان و نام پدیدآور : میقات حج/ نویسنده نادر سلیمانی بزچلوئی
مشخصات نشر : تهران: نادر سلیمانی بزچلوئی، ۱۳۸۰.
مشخصات ظاهری : ص ۱۸۴
شابک : 964-330-627-5۴۵۰۰ریال
یادداشت : عنوان دیگر: میقات حج (خاطرات حج).
یادداشت : عنوان روی جلد: خاطرات حج.
عنوان روی جلد : خاطرات حج.
عنوان دیگر : میقات حج (خاطرات حج).
عنوان دیگر : خاطرات حج
موضوع : حج -- خاطرات
موضوع : سلیمانی، نادر، ۱۳۳۹ - -- خاطرات
رده بندی کنگره : BP۱۸۸/۸/س۸۵م۹ ۱۳۸۰
رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۵۷
شماره کتابشناسی ملی : م‌۸۰-۲۵۲۴
ص: 1

دعای سعی‌

ص: 6
مقدمه
در شمال شرقیِ‌کعبه، بعد از آن که وادی را طی کردی به دو کوه صفا و مروه و مسعی می‌رسی. طواف میان صفا و مروه «سعی» است و طبق آیه شریفه إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ الله ... (1) سعی از «شعائر الله» است و چون سعی عبادت است، باید با قصد قربت انجام شود و برای تحقّق بخشیدن به این امرِ لزومی، باید مقدماتی فراهم گردد.
و لذا فقها گفته‌اند:
«مستحب است از دری که محاذی حجر الأسود است، به سوی صفا متوجه شود و با آرامی دل و بدن، بالای صفا رفته و به خانه کعبه نظر کند و به رکنی که حجرالأسود در آن است رو نموده، حمد و ثنای الهی را به جا آورد ...» (2)
برای داشتن استقامت وپایداری در امور واجب وآمادگی وتوجه بیشتر وحضورِ قلب کاملتر باید:
1. حمد و ثنای خدا و نیز تکبیر، تهلیل، تسبیح و تحمید گوید.
2. نعمت‌های الهی را یاد آورد.
3. صلوات بفرستد.
4. پیروزی حق را متذکّر شود.
5. به یاد مرگ باشد.
6. وحشت قبر را یادآورد.
7. ازخداوند بخواهد درسایه عرش‌او قرارگیرد؛ آنگاه‌که هیچ سایه‌ای نیست جز سایه عرش‌خدا.
آغاز سعی
آغاز سعی از صفا و پایان آن در مروه، سنتی است که هم در روایات شیعه آمده و هم در روایات اهل سنت. جابربن عبدالله انصاری که داستان حج پیامبر را نقل کرده، می‌گوید: حضرت از درِ مسجد الحرام به سوی صفا رفت و چون به این کوه نزدیک شد، آیه: إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ الله ... را خواند و فرمود: آغاز می‌کنم آنچه را خدا آغاز کرد و آنگاه از صفا آغاز کرد. آن حضرت ابتدا بر فراز کوه صفا برآمد و تا آنجا بالا رفت که کعبه را از فراز کوه دید و خداوند را تهلیل وتکبیر گفت. (3)
امام صادق (ع) وقتی طواف و دو رکعت نماز آن را انجام داد، فرمود: از جایی آغاز می‌کنم که پروردگار بزرگ آغاز کرد و فرمود: إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ الله .... (4)
و این معنی از لطایف است که سخن حق به حکمت و دقت آراسته است و تقدیم و تأخیر آن نیز دارای سرّی است؛ همچنان که تقدیم «صفا» بر «مروه» سرّی در باطن دارد و حضرت رسول در علت شروع از صفا، از لطیفه در قول استفاده کرد. آری، تقدم در گفتار، تقدّم در عمل را نیز ایجاب می‌کند.
آداب سعی
زائر، آنگاه که از طواف و پرواز پروانه وار برگِرد خانه فراغت یافت و سبکبال گردید و رازهای خویش را در دو رکعت نماز و در جایگاه خلیل و دوست خدا، ابراهیم (ع) با خدای خویش در میان نهاد، اکنون راهی صفا و مروه می‌گردد تا با سعی میان آن دو، در طوافی از نوع دیگر و با آدابی ویژه حضور یابد:

1- بقره 2: 158
2- امام خمینی 1، مناسک محشی، چاپ تهران، حوزه نمایندگی ولی فقیه در امور حج و زیارت، ص 355
3- شیخ حرّ عاملی، وسائل الشیعه، باب 5، ح 1
4- همان.

ص: 7
امام صادق (ع) فرمود:
«ثُمَّ اخْرُجْ إِلَی الصَّفَا مِنَ الْبَابِ الَّذِی خَرَجَ مِنْهُ رَسُولُ اللهِ (ص) وَ هُوَ الْبَابُ الَّذِی یُقَابِلُ الْحَجَرَ اْلأَسْوَدَ حَتَّی تَقْطَعَ الْوَادِیَ وَ عَلَیْکَ السَّکِینَةَ وَ الْوَقَارَ ...».
(1)
«آنگاه به جانب صفا بیرون رو، از همان دری که پیامبر خدا بیرون رفت و آن در روبه روی حجر الأسود است، تا آن وادی را طی کنی و آرام و با وقار و با طمأنینه باش.»
پس باید از راهی که پیامبرخدا (ص) رفت برویم تا در عمل بنمایانیم که پیرو سنت پیامبریم؛ روشن است که هر آن‌چه بخواهد به عنوان عبادت انجام گیرد، باید به فرمان خدا و طبق سنت پیامبر باشد و باید مسیر را مانند آن حضرت، آرام و با وقار طی کنیم.
برای انجام «سعی»، وقار و طمأنینه لازم است؛ زیرا پیامد آرامش ظاهری، طمأنینه باطنی است، تا فرصتی برای زائر پیش آید که بعد از طواف و نماز و سعی، به خویشتن نیز بپردازد. گویا دعوت به تضاد است! با سکینه و وقار، انجام سعی و تلاش!
اکنون حرکت کن تا فرصتی بیابی که فکر کنی چه کرده‌ای و چه گفته‌ای و بنا داری چه کنی. در حرکات خود تأمل کن و از شتابزدگی که موجب بی دقتی است بپرهیز و با آرامش ظاهری فاصله میان دو کوه را طی کن تا آرامش باطنی بیابی ...
«... فَاصْعَدْ عَلَی الصَّفَا حَتَّی تَنْظُرَ إِلَی الْبَیْتِ وَ تَسْتَقْبِلَ الرُّکْنَ الَّذِی فِیهِ الْحَجَرُ الأَسْوَدُ وَاحْمَدِ اللهَ وَ أَثْنِ عَلَیْهِ ثُمَّ اذْکُرْ مِنْ آلَائِهِ وَ بَلَائِهِ وَ حُسْنِ مَا صَنَعَ إِلَیْکَ مَا قَدَرْتَ عَلَی ذِکْرِه ...».
(2)
«از کوه صفا بالا برو تا آن‌جا که خانه خدا را ببینی و بربلندای آن بایست و روبه گوشه‌ای کن که حجر الأسود در آن است و حمد و ثنای خدا گوی و تا می‌توانی نعمت‌ها و نیکی‌های خدا را که در حق تو کرده، یاد آور.»
سعی، بخشی از حج و عمره است و ما فرمان یافته‌ایم که سعی کنیم و با نگاه خود از فراز صفا برکعبه، میان طواف و سعی پیوندی بزنیم و «سعی» را با «طواف» ارتباط دهیم و این پیوند با دعا و حمد و ثنای حق ایجاد می‌گردد. اکنون مقداری نه اندک، برکوه صفا بایست؛ به مقدار قرائت سوره بقره با ترتیل. آنگاه برای بر شمردن و یادآوری نعمت‌ها و نیکی‌های خدا بر خود، قدری تأمل کن ...
از این فرمان و دستور، چند نکته به دست می‌آید:
1. صفا، جایگاه و ایستگاهی است برای اندیشیدن؛ در حدیث آمده است: به مقدار خواندن سوره بقره- طولانی‌ترین سوره قرآن- بر بالای صفا بایست و حمد و ثنای خدا گوی و نعمت‌های خدا را یک به یک به یاد آور. نزدیک به یک ساعت تفکّر، اندیشیدن و به خود آمدن!
2. حمد و ثنای حق گفتن؛ مگر عبادت، جز حمد و ثنای حق است؟! از فرازکوه صفا چشم به کعبه دوختن و شکوه و عظمت را در طواف موحّدان نگریستن، زائر را جز به ستایش و ثنا وا نمی‌دارد.
آری، بر بالای صفا ایستادن و حمد و ثنای خدا گفتن، توقفی است آگاهانه و نتیجه‌اش اندیشیدن در عظمت خدا است و حمد و ستایش الهی.
3. نعمت‌ها و آزمایش‌های الهی را یاد آوری کردن؛ نعمت‌های حق را در برابر حق برشمردن وبه‌گونه‌ای اقرار واعتراف به این‌که آن‌چه دارم از خداست و اعتراف به این‌که وجود و هستی‌ام و ایمان و باورم اسلام است و دینم و دارایی‌ها و توفیقاتم همه از حق تعالی است و چه نیکی‌ها که در حقم نمود، توفیق حجّم داد تا ادای واجب کنم، طواف و سعی نمایم و بر فراز کوه صفا برآیم و ... همه از کنز رحمت و خوان نعمت او است.
- «ثُمَّ کَبِّرِ اللهَ سَبْعاً وَ احْمَدْهُ سَبْعاً وَ هَلِّلْهُ سَبْعاً».
(3)
«آنگاه هفت تکبیر بگو، هفت بار حمد بخوان و هفت مرتبه لَا الله إلّا الله سر ده.»
و بعد از خواندن چند دعاکه در این زمینه وارد شده، صد مرتبه بگو «الله اکبر»، صد مرتبه «لَاإلَه إلّا الله»، صد مرتبه «الحمدُ لله» و صد مرتبه «سبحان الله».

1- وسائل الشیعه، شیخ حرّ عاملی، باب 4، ح 1
2- همان.
3- وسائل الشیعه، باب 4، ح 1

ص: 8
به یقین، این همه تأکید بر تکبیر و تحمید و تهلیل و تسبیح، برای این است که در خانه حق و مشاعر، جز به یاد خدا نباشید و جز نام خدا و حمد و ثنای او نگویید.
ذکر مکرر و سرّ آن
دستور این بود که به قدر تلاوت سوره بقره، بر بالای کوه صفا، رو به کعبه بایستیم و حمد و ستایشی در خور مقام داشته باشیم. برای همین، ادعیه و تعالیم رسیده از ناحیه ذات مقدس امامان معصوم شیعه، غنایی بایسته دارد که هم فرهنگ و ادب دعا را به ما می‌آموزد و هم چگونگی نیایش و راز و نیاز با خدا را.
وقتی تکبیر و تهلیل گفتی و تحمید و تسبیح خواندی، با جملاتی بلند به حمد و ستایش حق بپرداز. حال، سرّ این ذکر مکرر چیست؟ شاید یکی از موارد زیر و یا همه آن‌ها باشد:
1. طاعت، امرِ تعبّدی و عمل به فرمان است و چون عدد معین از ذکر را خواسته‌اند، معلوم می‌شود آن عدد خاص مطلوب و محبوب خدا است.
2. در باطن هر امری و حقیقت هر عددی، اثری است خاص در عالم تکوین و تشریع و آن سرّ مستور است. اگر چه ما از آن سرّ نهان بی خبریم، لیکن با حفظ آن عدد در اذکار و اعمال، از تأثیر تکوینی و تشریعی آن بهره‌مند خواهیم شد.
3. گذشته از این‌که ذکری را با عددی خاص گفتن، خود موجب توجه بیشتر به ذکر است، موجب تعمّق بیشتر و ژرف اندیشی نیز می‌گردد؛ زیرا ذاکر متوجه ذکر می شود تا به عدد مطلوب برسد وآن عدد خاص را درک کند و رعایت نماید.
4. «ذکر» به هر شمار و عدد که باشد پذیرفته است؛ چرا که حق تعالی فرمود: یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اذْکُرُوا اللهَ ذِکْراً کَثیراً. پس مطلوب حق تعالی ذکر کثیر است.
5. تکرار ذکر، موجب استغراق درآن می‌گردد؛ همان‌طورکه در عرفان گفته‌اند: استغراق در ذکر موجب رفع حجاب است و نیزگفته‌اند موجب رفع حجاب، بسیار است.
اکنون لازم است به شرح اذکار مهمی که در بلندای صفا وارد شده، بپردازیم شاید اهل ذکر را فایده رساند که از پوسته عبور کنند و به مغز و محتوا برسند:
1- الله اکبر:
تکبیر گفتن، بزرگ شمردن حق تعالی است و مضمون تکبیر، تنزیه حق است از حصر و تقیید، که او حقیقت وجود و منزّه از هر تعین و ماهیتی است و مطلقِ غیر مقید است، بلکه منزّه است از توصیف صفاتِ زاید برذات؛ چنان‌که در کلام خدا آمده است: سُبْحانَ رَبِّکَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا یَصِفُون ...؛ (1) «منزّه است پروردگار تو، پروردگار عزّت (و قدرت)، از آنچه آنان توصیف می‌کنند.» و بدین جهت در حدیث آمده است:
«اللهُ أَکْبَرُ مِنْ أَنْ یُوصَفَ»؛
«خداوند بزرگتر از آن است که وصف شود.» یعنی در وصف نمی‌گنجد. لذا تکرار تکبیر به صدبار و بیشتر، در فراز و بلندای کوه صفا، یاد آور چنین معنایی است و این‌که سرآغاز این اذکار الله اکبر است گویا در همان آغاز اعلام می‌دارد که: خدایا! تو برتر از وصفی و ما عاجز و ناتوان از وصفِ تو.
2- الحمد لله:
هر ستایشی؛ چه برای خدا باشد و چه برای غیر خدا، در واقع ستایش خدا است؛ زیرا حمد؛ چه بر فضایل باشد و چه بر فواضل، آغاز و انجام همه، بازگشت به خدا است؛ زیرا هرچه از آن‌ها در نزد خلق است، همه امانت و عاریه اوست. پس همه ستایش‌ها بازگشت به او دارد وهر مدح و ثنایی به او

1- صافات: 180

ص: 9
برمی‌گردد؛ زیرا او رحمت واسعه است؛ وَ رَحْمَتی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ‌ء. و حمد و ستایش انسان، اعتراف و اظهار و بازگو کردن آن‌ها است؛ اگر ستایش به «علم» اوست؛ قَدْ أَحاطَ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عِلْماً. اگر به مشیت اوست؛ «خَلَقَ اْلأَشْیَاءَ بِالْمَشِیئَة»؛ «خداوند پدیده‌ها را به خواست خود آفرید.» و اگر ستایش نور اوست، که ظاهر است ذاتاً ومظهِر غیر است وماهیات؛ اللهُ نُورُالسَّماواتِ وَاْلأَرْضِ و ...
به هر تقدیر، هستی با کمال خود، از فضایل و فواضل غیبِ مکنون خبر می‌دهد و اینجا است که «کلمه» او حکایت از سرّ می‌کند و آن، حمدی است که خود را به آن ستوده و فوق «مَا حَمِدَهُ الْحَامِدُون» است «وَ أَنْتَ کَمَا أَثْنَیْتَ عَلَی نَفْسِکَ» وحق حمد تو از حق، آن است که وجودت حمد او شود؛ یعنی متخلّق به اخلاق الله شوی «وجوداً»، «صفه» و «فضلًا» و شرح فضایل و فواضل او کنی که تو شرحی، وجودات اشیا شرح شرح‌اند و در عین این‌که تو حامد و ستایشگری، او ستایشگر خود است و اگر به این رسیدی، به حمد کردن اشیا و خداوند رسیده‌ای که فرمود: «وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِه». (1)
3- تهلیل
کلمه «لَا إِلهَ إِلَّا الله» اصل ذکر است و کلمه اخلاص و بقیه ذکرها، تبع و دنباله آن می‌باشند. کلمه‌ای که انسان‌ها با گفتن آن، داخل در اسلام می‌شوند و با انکار آن کافر می‌گردند.
«لَا إِلَهَ إِلَّا الله»، برپایه گفتار حقِّ- قُولُوا لَا إِلَهَ إِلَّا الله تُفلِحُوا- موجب رستگاری و فلاح بشر است و بر اساس حدیث شریف سلسله الذهب، حصن حصین خدا و دژ استوار الهی است و از عذاب اخروی ایمن می‌سازد و کلمه فرج و گشایش است.
«لَا إِلَهَ إِلَّا اللهُ الْحَلِیمُ الْکَرِیم ...» شعار اسلام وتوحید است و سید و سرور اذکار دنیا وآخرت؛ چون همه اذکار به آن برمی‌گردد.
«لَا إِلَهَ إِلَّا الله» ذکری است‌که مراتبی دارد وهر مرتبه‌اش را فایده وبهایی‌است دون مرتبه دیگر:
1. اگر تنها به زبان گوید و به دل باور نداشته باشد، این توحید را نیز حرمتی است که سعادت این جهانی بدان حاصل شود؛ یعنی مال و خون وی معصوم و محفوظ باشد و فرزندش ایمن گردد.
2. اگر به طریق تقلید و بی‌معرفت و شناختِ حقیقی گوید، توحیدی است که همه عوامِ خلق به آن رسیده‌اند و ایمنی هر دو جهان را دارد و گوینده آن اهل نجات خواهد بود. اگرچه به کمال سعادت اهل معرفت نرسد.
3. اگر معنای آن را به برهان محقّق و بر آن اقامه دلیل کند و معرفت حاصل نماید، از اهل معرفت شده، به کمالِ سعادت می‌رسد.
4. اگر این ذکر را با معرفت بگوید و بدین حالت رسیده باشد که هیچ معبودی نیست مگر «الله» و هیچ هوایی نداشته باشد جز «الله» و هوا و شهوت در بندِ او شود و مغلوبش باشد، این ذکر توحیدی، به فرمان حق تعالی، هم زبان قال او باشد و هم زبان حالش و این توحید، او را از همه بندها بیرون آورده و او را یک صفت ویک همت و یک معبود کند.
5. ذکر را بگوید و به توحیدی رسد که او را از دست خود و هر آن چه در عالم است رها سازد، بلکه وی را از دست آخرت نیز بیرون کند؛ همان‌گونه که از دست دنیا بیرون کرده است و در پیشگاه همت ادراک و عقل او نه نفس و نه هر آن چه در عالم است ونه دنیا و نه آخرت باقی نماند، جز حق تعالی، و خود را فراموش‌کند و از همه غایب شود و همه از وی غایب شوند و نه وی ماند و نه عالم، حق ماند و بس- قُلِ اللهُ ثُمَّ ذَرْهُم- [بگو خدا و آن‌ها را رها کن] (2) حالِ وی است؛ کُلُّ شَیْ‌ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَه؛ (3) «همه چیز فنا پذیر است جز ذات او» و هرکس طاقت ادراک این معنا را ندارد.

1- حکیم سبزواری، اسرار الحکم، چاپ تهران، انتشارات سنائی، ص 493
2- انعام: 91
3- غزالی، مکاتیب غرالی، چاپ تهران، امیرکبیر، 1362 ه. صص 23- 21

ص: 10
دعای توحید بر فراز صفا
چون ستایش حق به توحید، افضلِ اذکار است. در دو حدیثِ مأثور مذکور است که دعای معروف به توحید را در بلندای کوه صفا بخوانند؛ دعایی‌که پیامبر هنگام فتح مکه در باب کعبه یا بر روی کوه صفا، به عنوان خطبه قرائت کرد که پیروزی توحید را بردنیای شرک آلود اعلام نمود.
«لَا إِلَهَ إِلَّا اللهُ وَحْدَهُ ...».
سفارش توحید را به صورت تأکید سه مرتبه تکرار می‌کند و آن حقیقتی که پیام نخستین اسلام در مقابل شرک جزیره العرب بود، همچنان شعار جاوید هر مسلمانی شد که بخواهد در جرگه و جمع مسلمانان قرار گیرد.
«أَنْجَزَ وَعْدَهُ وَ نَصَرَ عَبْدَهُ وَ غَلَبَ الأَحْزَابَ وَحْدَهُ، فَلَهُ الْمُلْکُ وَ لَهُ الْحَمْدُ وَحْدَهُ وَحْدَه».
(1)
«وعده‌اش را وفا کرد بنده‌اش را نصرت بخشید و به تنهایی به احزاب غالب گشت و سلطنت و ستایش تنها از آنِ اوست.»
آری، خداوند وعده اش را محقّق ساخت؛ همان وعده ای را که در قرآن به پیامبرش داد:
انجام و تحقّق این وعده (پیروزی اسلام برکفر)، از قدرت مطلقِ حق، امری مرغوب ومطلوب است که با ورود پیامبر (ص) به مکه وفا شد و ما معترفیم هرآن چه مانند این وعده در قرآن به مؤمنان داده شده؛ چون: «ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُم» (2) و «وَ اتَّقُوهُ وَ أَطِیعُونِ، یَغْفِرْ لَکُم ...» (3) نیز وفا خواهد شد.
هم اعتراف داریم به انجام وعده حق و تحقّق نمونه‌ای از آن در تاریخ و هم رغبت به این که دیگر وعده‌های حق نیز انجام خواهد شد.
تقاضای سرانجام مبارک
در دعا بر کوه صفا می خوانیم:
«اللهُمَّ بَارِکْ لِی فِی الْمَوْتِ وَ فِی مَا بَعْدَ الْمَوْت».
(4)
«برکت به معنای فزونی و فیض و زیادی مادی و معنوی است. پس درخواست و تقاضای برکت، درخواست خیر و دوام و استواری کرم و دوام و ثبوت خیر الهی است و مبارک بودنِ هر چیز، به معنای آن است که در آن، خیرِ مستمر باشد و گفته‌اند چون خیر الهی از راه غیر محسوس صادر می‌شود و به گونه‌ای غیر قابل شمارش و اندازه است، به هر چیز که افزونی نامحسوس داشته باشد، مبارک گویند. (5)
اکنون با این برداشت از معنای «برکت»، باید دید برکت در مرگ چگونه قابل تصور است و چگونه است که از خداوند برکت در مرگ تقاضا می‌شود؟!
مبارکی مرگ در روایات
مرگ، اگر چه امری سلبی است لیکن حقیقتی دارد که می‌توان آن را توصیف کرد و دعا برای برکت و مبارکی آن نمود و مبارک بودن مرگ به معنای میمنت و خجستگی آن است؛ چنان‌که در حدیث آمده است:
* «قِیلَ لِلصَّادِقِ (ع) صِفْ لَنَا الْمَوْتَ قَالَ (ع) لِلْمُؤْمِنِ کَأَطْیَبِ رِیحٍ یَشَمُّهُ فَیَنْعَسُ لِطِیبِهِ وَ یَنْقَطِعُ التَّعَبُ وَ الأَلَمُ کُلُّهُ عَنْه».
(6)
«ازامام صادق (ع) در خواست کردند که: مرگ را برای ما توصیف کنید. حضرت فرمود: مرگ برای مؤمن، مانند بوی خوشی است که استشمام می‌کند و از آن، جان می‌گیرد و تمام درد و رنجش از وی بریده می‌شود.»

1- حرّ عاملی، وسائل الشیعه، همان مدرک، ج 9، ابواب سعی، باب 4، ح 2، و ج 12، ابواب احرام، باب 6 و 7
2- غافر: 60
3- نوح: 3 و 4
4- کافی، ج 4، ص 431
5- وسائل الشیعه، باب 4، ح 1
6- صدوق، معانی الأخبار، چاپ جامعه مدرسین قم، ص 287

ص: 11
* گروهی از علی (ع) خواستند که مرگ را برای آنان توصیف کند، فرمود: چون آدمی بمیرد، با یکی از سه چیز مواجه گردد:
الف) بشارت به نعمت جاودانه.
ب) هشدار به عذاب ابدی.
ج) گرفتاری به غم و اندوه و هول و هراس و بلاتکلیفی.
در این میان، کسی که دوستدار و پیرو فرامین ما است، به نعمت جاودانه مژده داده می‌شود.
* از امام حسن (ع) پرسیدند مرگ ناگهانی چیست؟ فرمود: بزرگترین شادمانی است که بر مؤمن وارد می‌شود؛ زیرا از خانه رنج و سختی به خانه نعمت همیشگی و جاودانه برده می‌شود. (1)
* امام سجاد (ع) فرمود: چون کار بر امام حسین (ع) سخت شد، اصحاب وی دیدند که او برخلاف همه‌است؛ زیرا رنگ آنان هنگام سختی کار دگرگون می‌گشت وشانه‌هایشان می‌لرزید و دل هایشان سست می‌شد.
لیکن پدرم و برخی از یارانش، رنگشان نورانی و درخشان، اندام‌هایشان استوار و قلب‌هایشان آرام بود و به یکدیگر می‌گفتند: ببینید! از مرگ باکی ندارد و بر روی مرگ می‌خندد!
حسین (ع) گفت: شکیبا باشید ای بزرگ زادگان، مرگ نیست مگر پلی که شما را از رنج و سختی به باغ‌های گشاده و فراخ و نعمت جاودان می‌برد. کیست از شما که نخواهد از زندان به قصر رود؟! و ...
از پدرم شنیدم که از پیامبر خدا (ص) روایت کرد:
«أَنَّ الدُّنْیَا سِجْنُ الْمُؤْمِنِ وَ جَنَّةُ الْکَافِرِ وَ الْمَوْتُ جِسْرُ هَؤُلَاءِ إِلَی جِنَانِهِم وَ ...» (2)
«دنیا زندان مؤمن و بهشت کافر است و مرگ پل آنان (مسلمانان) است برای بهشتشان و پل اینان (کافر) است برای دوزخشان.»
و خیر در هر چیزی، متناسب آن چیز است؛ خیر و برکت در امور مادی، افزایش مادی است و در امور مجرّد و غیر مادی، افزایش معنوی است و مرگ اگر چه در نظر اول امری عدمی است و در عدم هیچ‌گونه زیاده و افزایش قابل تصوّر نیست لیکن در چگونگی حصول‌آن؛ یعنی گذرکردن از این عالم به عالم دیگر، برکت قابل تصوّر است. گرچه طبق حدیث یاد شده، خودِ مرگ حقیقتی دارد که می‌شود برای ورود آن بر انسان، مبارکی و میمنت تقاضا کرد.
طبق تعالیم و آموزه‌های دینی، از خداوند مرگ را امری مبارک و میمون درخواست می‌کنیم و این، نگاهی زیبا و مثبت به مرگ است. پس گذشته از آن که مرگ را به عنوان یک واقعیتِ مهم پذیرفته‌ایم، باید آن را مبارک، نیکو وخوش‌آیند نیز تلقی کنیم و مرگ را به منزله ورود میهمانی بدانیم که با گام‌های مبارکش خیر و برکت می‌آورد.
امری مبارکِ معنوی است‌که زیادت معنوی وفضل و احسان و فیض‌حق را در پی‌دارد و به‌جهت سختی‌های محاسبه و بازخواستِ بعد از مرگ، دوامِ خیر و پایندگی رحمت و استمرار کرم خداوند ضروری می‌نماید و این ضرورت هنگامی روشن می‌شود که کسی سختی مرگ را فهم و درک کند و تصویر درستی از آن بیابد.
و این است سرّ آن که در برخی روایات آمده است: «تُحْفَةُ الْمُؤْمِنِ الْمَوْتُ». (3)
و در شرح این حدیث گفته‌اند: «تحفه» میوه نوبر و تازه به بازار آمده را گویند که مردم به همدیگر هدیه می‌دهند و گویا پیامبر (ص) مرگ مؤمن را مانند تحفه هدیه شده به او می‌داند؛ زیرا او از فرا رسیدن مرگش شادمان می‌شود؛ همچنان که کافر از پایان زندگیش غمگین می‌گردد. چون مؤمن از بند به آزادی در می‌آید و کافر از آزادی به بند کشیده می‌شود.
رهایی مؤمن از سختی‌ها و رنج‌های دنیا و رسیدن به خیر و نیکی‌های نزد خدا تحقّق نمی‌یابد مگر با «مرگ» و از این جهت مرگ برای مؤمن مبارک، خجسته و راحتی و تحفه است.
قد قلت إذ مدحوا الحیاة فأسرفوا فی الموت ألف فضیلة لا تعرف
منها أم-- ان لقائ-- ه بلق-- ائه و فراق کلّ معاشر لا ینصف (4)

1- «هُوَ أَحَدُ ثَلَاثَةِ أُمُورٍ یَرِدُ عَلَیْهِ إِمَّا بِشَارَةٌ بِنَعِیمِ الأَبَدِ وَ إِمَّا بِشَارَةٌ بِعَذَابِ الأَبَدِ وَ إِمَّا تَحْزِینٌ وَ تَهْوِیلٌ وَ أَمْرُهُ مُبْهَمٌ لَا تَدْرِی مِنْ أَیِّ الْفِرَقِ هُوَ فَأَمَّا وَلِیُّنَا الْمُطِیعُ لأَمْرِنَا فَهُوَ الْمُبَشَّرُ بِنَعِیمِ الأَبَد». شیخ صدوق، معانی الأخبار، چاپ قم، تصحیح علی اکبر غفاری، جامعه مدرسین قم، 1361، ص 288
2- بحار الأنوار، ج 6، ص 154
3- الشریف الرضی، المجازات النبویه، چاپ بیروت، الأضواء، ص 323
4- ابن اثیر، النهایه، کلمه «التحف»، ج 1، ص 183

ص: 12
اگر بگویی [دیگران] حیات و زندگی را می‌ستایند و زیاده‌گویی می‌کنند، خواهم گفت: در مرگ هزار فضیلت نهفته است؛ ازجمله ایمنی از عذاب خدا با رسیدن به حضور حق و جدایی و فراق دوستان و معاشران بی‌انصاف.
مبارکی مرگ در دعای امام سجاد (ع)
زیباترین کلام در ترسیم مرگ، از امام چهارم (ع) است که در دعایی، برای مرگ چنان می سوزد که گویی آرزوی دیرین اوست وگویا برای دوستی دلسوز و رفیقی شفیق ناله می‌کند:
از اعمال شایسته چندان نصیب ماکن که از دیر شدن بازگشت به‌سوی تو اندیشناک شویم ولقای تو را هرچه زودتر طالب باشیم وبا مرگ الفت گیریم و مشتاق آن شویم و مانند خویشان نزدیک، قرب او را خواهیم.
و چون او را به منزل ما آوری و میهمان ما سازی، زیارت او را موجب خوشبختی ما گردان و قدومش را سبب انس ما ساز و به میزبانی او، ما را بدبخت مکن و در ضیافت او آبروی ما را مریز و آن را دری گردان ازدرهای آمرزش و کلیدی از کلیدهای بخشایش.
ما را از این جهان ببر، هدایت یافته، راه ناگم کرده، شادان و خرم و با توبه، بیگناه و بی اصرار بر گناه! ای کسی که پاداش نیکوکاران را برعهده گرفته‌ای و کردار تباهکاران را بصلاح می‌آوری. (1)
مبارکی مرگ در قرآن
* إِنَّ الَّذِینَ قالُوا رَبُّنَا اللهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَیهِمُ الْمَلائِکَةُ أَلَّا تَخافُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَبْشِرُوا بِالْجَنَّةِ الَّتِی کُنْتُمْ تُوعَدُونَ، نَحْنُ أَوْلِیاؤُکُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ فِی الآْخِرَةِ وَ لَکُمْ فِیها ما تَشْتَهِی أَنْفُسُکُمْ وَ لَکُمْ فِیها ما تَدَّعُونَ. (2)
به یقین کسانی که گفتند: پروردگارِ ما خداوند یگانه است! سپس استقامت ورزیدند، فرشتگان بر آنان نازل می‌شوند که: نترسید و غمگین مباشید و بشارت باد بر شما به آن بهشتی که به شما وعده داده شده است!
ما یاران و مددکاران شما در زندگی دنیا و آخرتیم و برای شما هر چه دلتان بخواهد در بهشت فراهم است و هر چه بخواهید به شما داده می‌شود!
چندین بشارت در آیه:
1. «أَلَّا تَخافُوا»؛ وقتی انسان غم و اندوه گناه دارد- فرشتگان- گویند مترس‌که کفاره گناه تو مرگ است.
2. «وَ لَا تَحْزَنُوا»؛ غم بازماندگانِ خود مخور که آنان بعد از تو چگونه خواهند زیست و سرپرستی ایشان را چه کسی به عهده خواهد گرفت، آنان خدا را دارند.
3. «وَ أَبْشِرُوا بِالْجَنَّةِ»؛ اگر بیم محروم شدن از بهشت را داری، بهشت تو را بشارت باد!
4. اگر از تنهایی گور و وحشت و تاریکی آن می‌ترسی، خدا در سختی‌های دنیا و آخرت یار و یاور شماست.
5. «وَ لَکُمْ فِیها ما تَشْتَهِی أَنْفُسُکُمْ»؛ از کمی زاد و توشه نترسید که هر چه دلتان بخواهد در بهشت برای شما فراهم است و هر خواسته‌ای داشته باشید به آن می‌رسید. پس غم آینده را نخورید.
6. «وَ لَکُمْ فِیها ما تَدَّعُونَ»؛ مؤمنان هر چه بخواهند به آنان داده می شود و هیچ تحفه‌ای بهتر ازاین نباشد. (3)

1- صحیفه سجادیه، ترجمه علامه شعرانی، چاپ تهران، انتشارات اسلامیه، دعای 40 صص 132- 131
2- فصلت: آیه 41
3- شرح شهاب الأخبار، قاضی قضاعی 454 ق. تصحیح محدث ارموی، ج انتشارات علمی وابسته به وزارت علوم، ص 53

ص: 13
درخواست سایه عرش
در دعای مسعی می خوانیم:
«اللهُمَّ أَظِلَّنِی فِی ظِلِّ عَرْشِکَ یَوْمَ لَا ظِلَّ إِلَّا ظِلُّکَ».
(1)
«بار خدایا! مرا در سایه عرش خویش جای ده؛ روزی که سایه‌ای جز سایه عرش تو نیست.»
اقسام سایه و ظلّ در قیامت
در منابع دینی، تعابیر گوناگونی در باره «ظلّ و سایه» در قیامت آمده است و آن را به حقایق مختلف نسبت داده‌اند؛ «ظلّ الجنة»، «ظلّ طوبی»، «ظلّ الله»، «ظل العرش» و «ظل العمل».
ظلّ الجنّة؛
سایه بهشت و آن سایه‌ای است که بعد از مستقر شدن بهشتیان در بهشت پدید می‌آید. تمام بهشتیان در آن مشترک‌اند و مقصود از آن سایه، کرامت و رحمت حق تعالی است.
ظلّ طوبی؛ نعمت‌های ویژه و حاصل درختی که «بُن» آن در خانه پیامبر است و شاخسارش بر خانه پیروان آن حضرت سرکشیده و آنان همگی از سایه‌اش بهره‌مندند.
«ظلّ العرش، ظلّ العمل وظلّ الله»؛ که با اختلاف تعابیرآمده، موجب پیدایش دو احتمال می‌گردد:
1. خداوند در روز قیامت سایه‌های گوناگون آفریده وسایه عرش بزرگترین و شریفترین آن‌ها است وبه هریک از بندگانش بخواهد اختصاص می‌دهد.
2. در قیامت جز سایه عرش سایه دیگر نیست.
باید گفت این احتمال، با روایت نقل شده از امام صادق (ع) منافات دارد که فرمود: «زمین قیامت آتشین است جز سایه مؤمن که صدقه‌اش بر او سایه افکنده است.» (2) از این روایت دانسته می‌شود که جز سایه عرش، سایه صدقه و عمل مؤمن نیز وجود دارد.
از اهل سنت نیز نقل شده که در روز قیامت هرکس در پناه صدقه‌اش می‌باشد تا خداوند میان خلایق حکم کند.
و گفته‌اند در قیامت، سایه‌ها به حسب اعمال نیک انسان‌ها است که آنان را از داغی آتش و حرارت نَفَس خلایق حفظ می‌کند ولی سایه عرش بهترین و بزرگترین سایه‌ها است.
بایدگفت میان این احتمال‌که در روز قیامت جزسایه عرش سایه‌ای نیست‌و روایت پیش‌گفته تنافی وجود ندارد؛ زیرا ممکن است در قیامت جز سایه عرش که بر مؤمنان سایه می‌افکند، سایه‌ای نباشد و سایه «عرش» جز با عمل صالح قابل دست یابی نیست و هر نیکوکاری در قطعه‌ای ویژه از سایه عرش قرار می‌گیرد که متناسب با عمل نیک اوست
پس این که در روایت آمده است: هرکس در سایه عمل و یا صدقه خود قرار می‌گیرد، به اعتبار این است که اعمال نیکوکاران سبب استقرار آنان در آن سایه است، لذا سایه را به آن عمل نسبت داده‌اند نه این‌که اعمال، سایه‌ای جدا از سایه عرش داشته باشند، بلکه برخی اعمال موجب تحصیل قطعه‌ای از سایه عرش می‌شوند. لذا نسبت دادن «سایه» به اعمال بندگان و به عرش و به خداوند فرقی ندارد.
نسبت سایه به اعمال، چون اعمال، سببِ حصول لطف و عنایت حق تعالی است که سایه رحمت او در قیامت، اضافه «مسبّب به سبب» است.
عرش حقیقتی است محیط بر تمام عوالم و بر همه خلق تفوق و اعتلا دارد و تجلّی و ظهور و فعلیت صفات حق تعالی است که از جمله آن صفات، رحمت و لطف و عنایت است و چون مؤمنان در قیامت در پرتو رحمت قرار می‌گیرند، در واقع در سایه عرش‌اند. مگر نه این که عرش تجلّی صفات حق و از جمله صفات رحمت است؟ پس صحیح است که سایه را به عرش نسبت دهند.

1- وسائل شیعه، همان.
2- «أَرْضُ الْقِیَامَةِ نَارٌ مَا خَلَا ظِلَّ الْمُؤْمِنِ فَإِنَّ صَدَقَتَهُ تُظِلُّهُ».

ص: 14
و سایه را به خدا نسبت داده‌اند (ظلّ الله)؛ چون «عرش» ملک خدا است و آن سریر عظمت و جلال جمال و تولیت و قیومیت اوست. و او است «ذوالعرش المجید» (1)؛ «صاحب عرش ارجمند». او است «ربّ العرش العظیم» (2)؛ «پروردگار عرش بزرگ.» و اوست «ربّ العرش الکریم» (3)؛ «پروردگار عرش بزرگوار.» همانگونه‌که در این فراز از دعا، سایه هم به عرش نسبت داده شده و هم به خداوند و ابتدا درخواست سایه عرش است؛ «أَللَّهُمَّ أَظِلَّنِی فِی ظِلِّ عَرْشِک». وآنگاه ترقی در التفات و خطاب است که می‌گوید: «یَوْمَ لَا ظِلَّ إِلَّا ظِلُّکَ»، که سایه عرش همان سایه لطف و عنایت تو است.
معنای سایه عرش
برای سایه عرش- که مورد تقاضای حاجی در دعای مسعَی است- سه معنا قابل تصور است:
1. سایه را به معنای حقیقی آن بگیریم؛ یعنی در روز قیامت واقعاً سایه‌ای وجود دارد که بر سر اهل قیامت گسترده شده و آنان را از سوز آفتاب وآتش قیامت و حرارت نَفَس خلایق حفظ می‌کند.
هم‌چنان‌که برخی گفته‌اند: در احادیث بسیار آمده است که زمین قیامت، تمام آتش است، مگر جای مؤمن که پرداخت صدقه، زکات و خیرات در دنیا، برایش سایه‌ای شده‌اند و از آتش محافظت می‌کنند. (4) معلوم می‌شود سایه حقیقی وجود دارد که اهل ایمان را از گرما و حرارت خورشید قیامت حفظ می‌کند.
2. ظلّ و سایه، کنایه است از راحتی و نعمت؛ چنانکه عرب می‌گوید: «عیشٌ ظلیل»؛ «زندگی خوش و گوارا.» و ظلّ عرش، یعنی سایه رحمت و کرامت، نه سایه‌ای مانع از نور خورشید.
3. سایه کنایه از این باشدکه آنان را حفظ می‌کند از سختی‌ها و مشکلات و آنان را در کنف حمایت و رعایت خود قرار می‌دهد.
اکنون به گونه‌ای می‌توان میان این سه معنا جمع نمود و چنین گفت:
از آنجا که زمین قیامت از نقره تفتیده است و گرما و تشنگی و ازدحام و تنگی‌جا و ... سخت اهل قیامت را آزار می‌دهد، سایه به معنای حقیقی باشد که مؤمنان را از چنین گرمایی بپوشاند و سایه در اینجا همان حمایت و رعایت خداوند است درحق مؤمنان که آنان را در کنف حمایت خویش (سایه عرش) قرار می‌دهد و از چنگال مشکلات و سختی‌های قیامت می‌رهاند و به نوعی آسایش و تنعم در سایه کرامت می‌رساند.
پناه گرفتگان در سایه عرش خدا
آن کس که در بلندای کوه صفا، از خداوند سایه عرش را می‌خواهد، لازم است بداند که باید چه اعمالی در دنیا انجام دهد که روز قیامت در چنان سایه‌ای قرار گیرد.
قَالَ رَسُولُ اللهِ (ص): «سَبْعَةٌ فِی ظِلِّ عَرْشِ اللهِ- عَزَّ وَ جَلَّ- یَوْمَ لَا ظِلَّ إِلَّا ظِلُّهُ:
1. إِمَامٌ عَادِلٌ 2. وَ شَابٌّ نَشَأَ فِی عِبَادَةِ اللهِ- عَزَّ وَ جَلَّ- 3. وَ رَجُلٌ تَصَدَّقَ بِیَمِینِهِ فَأَخْفَاهُ عَنْ شِمَالِهِ 4. وَ رَجُلٌ ذَکَرَ اللهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَالِیاً فَفَاضَتْ عَیْنَاهُ مِنْ خَشْیَةِ اللهِ 5. وَ رَجُلٌ لَقِیَ أَخَاهُ الْمُؤْمِنَ فَقَالَ إِنِّی لأُحِبُّکَ فِی اللهِ- عَزَّ وَ جَلَّ- 6. وَ رَجُلٌ خَرَجَ مِنَ الْمَسْجِدِ وَ فِی نِیَّتِهِ أَنْ یَرْجِعَ إِلَیْهِ 7. وَ رَجُلٌ دَعَتْهُ امْرَأَةٌ ذَاتَ جَمَالٍ إِلَی نَفْسِهَا فَقَالَ إِنِّی أَخَافُ اللهَ رَبَّ الْعَالَمِینَ».
(5)
«پیامبر خدا (ص) فرمود: هفت گروه، در روزی که سایه‌ای جز سایه خدا نیست، در پناه عرش خدایند: 1. پیشوای عادل 2. جوانی که در عبادت و بندگی خدا رشد کند 3. کسی که با دست راست صدقه دهد و ازدست چپ مخفی بدارد. 4. شخصی که یاد و ذکر خدا کند و چشمانش از خوف خدا اشک بریزد 5. مردی که برادر مؤمن خود را ملاقات کند و بگوید من تو را برای خدا دوست دارم 6. کسی که از مسجد بیرون آید و در اندیشه‌اش بازگشت به مسجد باشد 7. مردی که زنِ زیبایی، او را به خود فراخواند و او بگوید من از پروردگار جهانیان می‌ترسم.»

1- بروج، 15
2- نمل، 26
3- المؤمنون، 116
4- حسن بن عبدالرزاق لاهیجی وفات 1121 ق. رسائل فارسی، تهران، نشر قبله، ص 143
5- مجلسی، بحار الانوار، ط بیروت، داراحیاء، تراثنا، ج 80، ص 2

ص: 15
امام باقر (ع) فرمود: «إِنَّ اللهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی یُحِبُّ إِبْرَادَ الْکَبِدِ الْحَرَّی وَ مَنْ سَقَی کَبِداً حَرَّی مِنْ بَهِیمَةٍ أَوْ غَیْرِهَا أَظَلَّهُ اللهُ یَوْمَ لَا ظِلَّ إِلَّا ظِلُّهُ».
(1)
«خداوند خنک کردن کبد را دوست دارد. هرکس کبدی تشنه و سوزان را از چهار پا یا حیوان دیگری سیراب کند، خداوند او را در عرش خود سایه دهد روزی که سایه‌ای جز سایه او نیست.»
امام صادق (ع) فرمود:
«وَ مَنْ أَنْظَرَ مُعْسِراً أَظَلَّهُ اللهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ بِظِلِّهِ یَوْمَ لَا ظِلَّ إِلَّا ظِلُّهُ». (2)
«کسی که تنگ‌دست بینوا (و بدهکار) را مهلت دهد، خداوند او را در عرش خود سایه دهد؛ روزی که سایه‌ای جز سایه او نیست.»
پناه بردن به خدا از ظلمت قبر
«اللهُمَّ إِنِّی أَعُوذُ بِکَ مِنْ ظُلْمَةِ الْقَبْرِ وَ وَحْشَتِه».
(3)
«بارالها! به تو پناه می‌برم از تاریکی و وحشت قبر.»
اعتقاد به روح و نفس و بقای آن پس از مرگ، از بزرگترین معارف دین است که بیش از نیمی از معارف اسلامی برپایه اصالت روح و استقلال آن از بدن و بقای آن بعد از مرگ استوار است که بدون اعتقاد به روح، همه آن معارف وهم و خیال خواهد بود.
وظلمت قبر، حقیقتی که گذرگاه موقت انسان‌ها است و بشر ناگزیر از ورود به آن است.
وطبق آیه «الَّذینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ ...»، ی کی از امورغیب و پنهان، قیامت و مسائل آن است و از شرایط ایمان، باور به قبر و پرسش‌های نخستین قیامت است و از آن‌جا که امری است سخت هولناک، ناگزیر وحشتی پیش از فرا رسیدن وحشت قبر معترف به آن را فرا می‌گیرد و لذا چاره اندیشی پیش از فرا رسیدنِ این امر حتمی و مهم، لازم است و آن پناه بردن به خدا از آن ظلمت و وحشت است که در این فراز از دعای «سعی» به آن اشاره شده است.
حمد و ثنا
و این چنین لب به حمد وثنا بگشاید و سه مرتبه بگوید:
«لَا إِلَهَ إِلَّا اللهُ وَحْدَهُ لا شَرِیکَ لَهُ، لَهُ الْمُلْکُ وَ لَهُ الْحَمْدُ، یُحْیِی وَ یُمِیتُ وَ هُوَ حَیٌّ لَا یَمُوتُ وَ هُوَ عَلَی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ».
(4)
جز خدای یکتا معبودی نیست. شریکی ندارد و ستایش ازآن اوست. زنده می‌کند و می‌میراند و او زنده‌ای است که مرگ ندارد و بر هرچیزی تواناست. برترین ثنای حق، اقرار و اعتراف به توحید ذاتی و نفی مطلق شرک است و این ذکر به صراحت ثناگوی حق به یکتایی در ذات و صفات است.
لَهُ الْمُلْکُ؛ سلطنت وفرمانروایی از آنِ خداست و بس.
چون خداوند، مَلِک و پادشاه وفرمانرواست، تصرف در امور می‌نماید که مُلک و سلطنت و فرمانروایی از آنِ اوست و تصرف او یا به امر و نهی برمکلّفین است و یا به این است که چون موجودات در ذات وصفات خود نیازمند به او می‌باشند. تصرف حق به این است که نیازهای آن‌ها را بر می‌آورد و امور آن‌ها را تدبیر می‌کند.
وَلَهُ الحَمدُ؛ حمد و ستایش چه برای خدا باشد و چه بظاهر برای غیر خدا، در حقیقت برای خداست؛ زیرا حمد چه برفضایل، چه بر فواضل، آغاز و انجام همه از خداوند است وبرای بقیه عاریتی است. پس همه ستایش‌ها بازگشت به او دارد؛ «وَ الثَّنَاء عَلَیْه».
سرّ صلوات
و بعد از تهلیل و تحمید و تکبیر و پناه آوردن به خدا از ظلمت قبر و گرمای قیامت بگوید:

1- مستدرک سفیه البحار، ج 5، ص 79
2- همان، ج 7، ص 280
3- وسائل الشیعه، ج 9، ابواب سعی، باب 4، ح 1
4- مصباح‌المتهجد، ص 683

ص: 16
«ثُمَّ یُصَلِّی عَلَی النَّبِیِّ (ص)».
از آن جاکه در ادعیه «سعی» و «طواف» و دیگر مشاعر و مشاهد سفارش به ذکر صلوات شده، سزاوار است بحثی کوتاه و فشرده در معنا، مفهوم و سرّ صلوات انجام گیرد، شاید گوشه‌ای از راز این ذکر (صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَ آلِه) که لب‌های شیعیان به آن عطرآگین است، آشکار شود و چون در قرآن از «صلوات» برخلق و از صلوات فرشتگان بر خلق و از «صلوات» حق و فرشتگان بر افضل مخلوق، محمد (ص) یاد شده و از مؤمنان نیز خواسته شده که هماهنگ با حق و فرشتگان بر پیامبر صلوات بفرستند، می‌توان گفت که «صلوات» سه قسم است و هر یک معنا و سرّی ویژه دارد:
1. صلوات حق بر خلق
از الطاف خداوند در حق مؤمنان، عنایت و توجه ویژه او در قالب درود و صلوات برآنان است که در عنوان «صلوات ربّ» برخلق تبلور پیدا کرده است؛ چنان که فرمود:
وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْ‌ءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الأَمْوالِ وَ الأَنْفُسِ وَ الثَّمَراتِ وَ بَشِّرِ الصَّابِرین* الَّذینَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصیبَةٌ قالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُون* أُولئِکَ عَلَیْهِمْ صَلَواتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَةٌ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ. (1)
البته شما را به اندکی ترس و گرسنگی و بینوایی و بیماری و نقصان در محصول می‌آزماییم و شکیبایان را بشارت ده؛ کسانی که چون مصیبتی به آنان رسید، گفتند ما از آن خدا هستیم و به او باز می‌گردیم. صلوات و رحمت پروردگارشان برآنان باد که هدایت یافتگان‌اند.
آموزش و رحمت حق بر خلق به گونه ارتباط و اتصال میان عالم برین با عالم پایین است که خداوند برکسانی که در مصائب امتحانی؛ چون خوف و گرسنگی و نقص و کمبود مال و جان، صبر و شکیبایی پیشه کنند و کلمه استرجاع إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُون را بگویند، همواره درود و رحمت می‌فرستد.
2. صلوات فرشتگان بر مردم
هُوَ الَّذِی یصَلِّی عَلَیکُمْ وَ مَلائِکَتُهُ لِیخْرِجَکُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ وَ کانَ بِالْمُؤْمِنِینَ رَحِیماً. (2)
اوست که خود و فرشتگانش برشما درود می‌فرستند تا شما را از تاریکی به روشنی برند؛ زیرا خداوند با مؤمنان مهربان است.
از تدبّر و اندیشه در این آیه، این معنا به دست می‌آیدکه جمله «وَکَانَ بِالْمُؤْمِنینَ رَحیماً» علت برای صلوات حق و فرشتگان برمؤمنان است و بر این اساس، معنای آیه این است که: «خداوند و فرشتگانش بر شما صلوات می‌فرستند.» و همین معنا هم از او امید می رود؛ چون عادت و سنت حق، رحمت بر مؤمنان است و شما نیز مؤمن هستید و شأن و مقام او این است که برشما صلوات بفرستد تا این‌که بر شما رحمت کند.
در این آیه، نسبتِ صلوات به رحمت مانند نسبت مقدمه به ذی المقدمه است و معنای صلوات حق بر بنده، توجه و عنایت رحمت‌گونه او بر بنده است و معنای صلوات فرشتگان؛ یعنی عطف توجه آنان به انسان، بدین معنا که واسطه در رساندن رحمت حق به خلق می‌باشند و معنای صلوات، همان رحمت است و خود از مصادیق آن است. (3)
3. صلوات حق و فرشتگان و مردم بر پیامبر خدا (ص)
به حسب آن‌چه در قرآن کریم آمده و فرمان خداوند است؛ صلوات بر پیامبر (ص) از امور مطلوب و محبوب حق تعالی و مرغوب فرشتگان و خواسته حق از بندگان است.

1- بقره 2: 157- 156
2- احزاب 33: 43
3- المیزان، ج 1، ص 361

ص: 17
إِنَّ اللهَ وَ مَلائِکَتَهُ یصَلُّونَ عَلَی النَّبِی یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَیهِ وَ سَلِّمُوا تَسْلِیماً. (1)
خداوند و فرشتگانش برپیامبر صلوات می‌فرستند؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید، بر او صلوات بفرستید و سلام کنید سلامی نیکو.
«صلوات»، اگرچه به معنای رحمت است ولی در اینجا مراد توجه به اظهار شرافت و رفعت مقام پیامبر است. لذا گفته‌اند: بزرگداشت و خلعتی که خداوند در این آیه به پیامبر ارزانی داشته، برتر از بزرگداشت آدم به سجده فرشتگان است و «صلوات» به معنای تعظیم و بزرگداشت آمده است که «صلوات» مردم بر پیامبر بدین معنا است؛ بارخدایا! حضرت محمد (ص) را در دنیا بزرگ بدار به این که یاد و نامش را بلند گردان و دعوتش را پیروز فرما! دینش را پایدار نما! و در آخرت شفیع امتش گردان و اجر و ثوابش را دو چندان کن. (2)
تفسیر این آیه را، در حدیثی، از امام صادق (ع) پرسیدند، که اینگونه آمده است:
«سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللهِ (ع) عَنْ قَوْلِ اللهِ عَزَّ وَ جَلَ
إِنَّ اللهَ وَ مَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ ...
فَقَالَ الصَّلَاةُ مِنَ اللهِ عَزَّ وَ جَلَّ رَحْمَةٌ وَ مِنَ الْمَلَائِکَةِ تَزْکِیَةٌ وَ مِنَ النَّاسِ دُعَاءٌ».
(3)
از امام صادق (ع) در مورد آیه إِنَّ اللهَ وَ مَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ ... پرسیدم، فرمود: صلوات از جانب خداوند رحمت است و از جانب فرشتگان، به پاکی یادکردن و ستودن است و از جانب مردم، دعا و در خواست می‌باشد.
فایده صلوات از آنِ کیست؟
آیا فایده و ثمره صلوات ما بر «محمد و آل او (ص)» عاید ما نیز می‌شود یا تنها به آن بزرگواران می‌رسد؟ محققان از حکما چنین گفته‌اند:
از آن جهت که آنان حالت منتظره‌ای ندارند وسعه وجودیشان درحدّ کمال است، پس ثواب صلوات عاید به گوینده است که بدین وسیله کسب می‌کند. لیکن نزد اهل تحقیق حق این است که ثواب آن، هم عاید آن بزرگواران است هم عاید به ما می‌شود. (4)
ذکر صلوات دستور خداوند است؛ چون خدا و فرشتگان درود می‌فرستند، مؤمنان نیز فرمان یافته‌اند که صلوات بفرستند. معلوم می‌شود که صلوات ما بر آن بزرگواران، تقاضای قسمی از رفعت مقام و گونه‌ای از درجات عالی برای آنان است و همانطورکه صلوات حق برآنان نزول رحمت بر ایشان است، صلوات ما نیز دعا و درخواست نزول رحمت حق برآن‌ها است و به گونه‌ای، صلوات ما همراه با صلوات حق و فرشتگان، نوعی هماهنگی میان «عالم امر» و عالم قدس و قدسیان با عالم ملک است و از جهت دیگر این‌که ثواب عاید ما می‌شود؛ چون اطاعت امر خدا و نوعی فرمانبرداری حق است، ثواب اطاعت دارد و برای ما ترفیع مقام است و چون ذکر بزرگ است بابی در وسایل الشیعه بدین عنوان آمده است
«بَابُ اسْتِحْبَابِ الصَّلَاةِ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ فِی أَثْنَاءِ الطَّوَافِ وَ السَّعْی ...».
و در آن باب این حدیث آمده است.
«قُلْتُ لأَبِی عَبْدِ اللهِ (ع) دَخَلْتُ الطَّوَافَ فَلَمْ یُفْتَحْ لِی شَیْ‌ءٌ مِنَ الدُّعَاءِ إِلَّا الصَّلَاة عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ سَعَیْتُ فَکَانَ ذَلِکَ فَقَالَ مَا أُعْطِیَ أَحَدٌ مِمَّنْ سَأَلَ أَفْضَلَ مِمَّا أُعْطِیت».
(5)
به امام صادق (ع) عرض کردم: وارد طواف شدم و دعایی جز صلوات برمحمد و آلش یادم نیامد. حضرت هنگام سعی فرمود: به دعا و درخواست کسی، چیزی برتر و بیشتر از آن چه به تو رسیده است، نداده‌اند.
پس ذکر صلوات در سعی و طواف، نه تنها با بقیه اذکار برابری می‌کند بلکه افضل اذکار است و در سرّ آن گفته‌اند:

1- احزاب 33: 56
2- مجمع البحرین کلمه صلی ...
3- شیخ صدوق، معانی الاخبار، ط قمع جامعه مدرسین، تصحیح علی اکبر غفاری، ص 368
4- ملاهادی سبزواری، اسرار الحکم، چاپ تهران، انتشارات سنائی، ص 400
5- شیخ حرعاملی، وسایل الشیعه، ط تهران، اسلامیه، ج 9، باب 21، ابواب طواف‌

ص: 18
چون خدای سبحان دستور داد بر پیامبر صلوات بفرستیم و از جهتی ما اندازه واجب و لازم آن را نمی‌دانیم، آن را به خدا واگذار می‌کنیم و می‌گوییم خداوندا! تو بر محمد درود فرست؛ زیرا می‌دانی چه اندازه درود و صلوات شایسته اوست! (1)

1- ابن اثیر، النهایه، کلمه صلوات‌

ص: 20

اختلاف در هلال ذی حجه از جهت حکم حاکم عامه و حکم وقوفین‌

پیشگفتار
از مسائل و مباحثی که در طول تاریخ اسلام و حتی از زمان حضرات معصوم (علیهم السلام) میان شیعیان و اهل سنت مطرح بوده و فکر و ذهن و توان و نیروی جمعی را به خود مشغول کرده، اختلاف در هلال ماه مبارک رمضان و ذی‌حجه است و در این زمینه، پیوسته این پرسش طرح می‌شود که:
اوّلًا- وظیفه شیعه در عبادت؛ مانند روزه و حج چیست؟
ثانیاً- در تقیه وهمراهی با دیگر گروه‌های مسلمان، چه تکلیفی دارند؟
شاهد این سخن، روایات متعدّدی است که راویان از پیشوایان معصوم:، درباره وظیفه خود در ماه مبارک رمضان و حج‌گزاری می‌پرسیدند؛ مانند روایاتی که از امام صادق و دیگر ائمه: در این باره وجود دارد. (1) آنچه بیش از همه در این روایات روشن است، دستور به تقیه و همراهی و هماهنگی با دیگر مسلمانان در اعمال و مناسک است.
روشن است که از زمان رحلت پیامبر خدا 9 تا به امروز، جز دوره‌ای محدود و اندک؛ مانند دوران امیرمؤمنان 7 و چند ماهی در عصر امام مجتبی 7، حکومت در اختیار دیگران بوده و حاکمیت غیر شیعی بر جوامع اسلامی سایه انداخته بود؛ بنابراین، شیعیان که به ندرت و در گستره‌ای محدود؛ مانند ایران حکومت در اختیار داشتند، هنگام حضور در جمع مسلمانان دیگر مذاهب، ناگزیر از رعایت ظاهر بودند و برای هماهنگی و همراهی با آنان، وظیفه واقعی و اوّلی خود را کنار نهاده و مانند ایشان به عبادت پرداخته و می پردازند. اینجا است که تقیه به عنوان واجب شرعی و فریضه‌ای الهی، برای قدرت گرفتن اسلامِ راستین و حقیقی، همواره از تکالیف شیعیان بوده است.
زائران بیت‌الله الحرام، در طول اقامت در مکه مکرمه و مدینه منوره، با مصادیق فراوان و متعدد از لزوم تقیه؛ از جمله تقیه در نماز و غیر آن، مواجه می‌شوند که باید وظیفه و تکلیف خود را بشناسند و با توجه به فتاوای مراجع تقلید، اعمال خود را کامل کنند؛ در این میان، یکی از مواردی که بسیار مورد بحث و پرسش بوده و تفاوت زیادی با بقیه موارد تقیه- از جهت اهمیت و آثار مترتب بر آن- داشته و دارد، مطابقت و عدم مطابقت هلال ماه ذی حجّة الحرام از نظر حاکمان سرزمین وحی و مؤمنان و شیعیان زائر است؛ مسأله‌ای که از زمان ائمه: دغدغه مؤمنان بوده و اکنون نیز هست و حوادث و ماجراهای متعددی هم در طول تاریخ از تبعات این مسأله بوده، که بسیاری از آن‌ها در کتب تاریخ و ماجراهای حج دیده می شود. (2)
دلیل اهمیت این مسأله، اختلال در وقوفین در اثر اعلام ناصحیح و اشتباهی رؤیت هلال و باطل شدن حج زائران، به حسب قاعده اوّلی است؛ آن‌هم حجّی که بیشتر زائران، در طول عمرشان، یک‌بار و با تحمّل زحمات و هزینه‌های فراوان موفق به انجام آن می‌شوند؛ از این رو است که بررسی و پژوهش و دقت در این مسأله و فروعات آن، ضرورت بیشتری پیدا می‌کند که البته این مطلب، در طول تاریخ، از دید فقهای بزرگوار شیعه دور نمانده و به خصوص در کتب فقهی متأخرین، بیشتر مورد توجه قرار گرفته است؛ در عین حال، این مسأله در موارد بسیاری، به صورت استطرادی، آن‌هم غیر کامل مطرح گردیده و همه فروع آن، به صورت کامل تنقیح نشده است. بنابراین، یکی از زمینه‌های تحقیق و پژوهش برای محقّقان، همین مسأله مهم و اساسی است و این پژوهش ما، کوششی است در همین راستا که امید است تتبّع ادلّه مسأله و فتاوای فقهای شیعه و مقایسه میان آن‌ها، زمینه‌ساز تعمّق و تدبّر بیشتر در مسأله باشد و راه برای پژوهش‌های بعدی بازتر و آسان‌تر شود.

1- وسائل الشیعه، ج 8، باب 5 و 6 و 10 و 33 و 34 و 75 صلاه الجماعه و ج 12، باب اول از احکام العشره، ج 16، باب 26 از ابواب امر به معروف و نهی از منکر.
2- جهت اطلاع بیشتر رجوع کنید به کتاب رؤیت هلال مجموع تحقیقات فقهی دفتر تبلیغات اسلامی ج 1 ص 113- 150

ص: 21
امید آن‌که این تلاش ناچیز مورد رضایت و قبول حضرت بقیه الله الأعظم- ارواحنا لتراب مقدمه الفداء و عجّل الله تعالی فرجه الشریف- قرار گیرد؛ ان‌شاءالله!
فصل اوّل
بخش نخست: بیان اصل مطلب
بخش دوم: تفصیل‌های بحث
* بیان اصل مطلب
اگر هلال ماه ذی حجه نزد قاضی اهل سنّت ثابت شود و به آن حکم دهد اما نزد ما شیعیان ثابت نباشد، وظیفه ما در وقوفین چیست؟ آیا وجود مندوحه و عدم آن، در حکم مسأله تأثیر دارد؟ و آیا حجی که انجام می‌دهیم، صحیح و مجزی و مُبرِی‌ء ذمّه خواهد بود یا نه، در صورت مجزی نبودن، تکلیف ما چیست؟
نظریه فقهای پیشین
مسأله هِلال، با فروع بسیارش، آنگونه که باید، در کتب گذشته مورد توجه قرار نگرفته است. گرچه اختلاف در هلال، از جهت اشتباه در رؤیت، مورد بحث واقع شده، اما اختلافی که منسوب به حکم قاضی عامه باشد، در کتب قدما به حسب تتبّع مرحوم صاحب جواهر (رحمة الله) مورد توجه واقع نشده است؛ نگارنده نیز در پژوهش و بررسی خود، در کتاب «مقنعه» شیخ مفید و کتب فقهی «خلاف»، «مبسوط»، «جمل العقود» و «نهایه شیخ طوسی» و کتاب «سرائر» ابن ادریس و برخی کتب فقیهانی از شیعه تا زمان علامّه، مطلبی نیافتم. البته همانگونه که اشاره شد، اصل اختلاف در وقوف، گاهی مورد توجه قرار گرفته، لیکن کافی نبوده و با تفصیل و گسترده به آن پرداخته نشده است.
مرحوم علامه حلّی نیز در دو کتاب «منتهی المطلب» و «تحریر» به برخی از فروع مربوط به اختلاف هلال؛ ازجمله، «عدم رؤیت هلال به‌جهت گرفتگی‌آسمان» و «اقامه بینه بر رؤیت هلال در شبِ ابری بعد از وقوف روز دهم» اشاره می‌کندکه روشن است موضوع آن با موضوع این مسأله متفاوت بوده و به دلیل وجود تشابه، برخی تصوّر و برداشت عنوان واحد و یکی بودن مسأله را کرده‌اند.
فقهای متأخر و معاصر
شاید صاحب مسالک (1) و بعد از او، صاحب جواهر (رحمة الله) (2) جزو نخستین کسانی باشند که به این مسأله پرداخته‌اند. صاحب مسالک در بحث صدّ، این مسأله را نیز از مصادیق صدّ شمرده است که در مطالب پایانی، نظریه ایشان را به بررسی خواهیم گذاشت.
صاحب جواهر (رحمة الله) در پایان بحث مختصرِ خود در این مسأله، فتوا به اجزاء- در صورت عدم تطابق با واقع را از سید بحرالعلوم (رحمة الله) (3) نقل می‌کند و خودش نیز در این مسأله فتوا به اجزاء از جهت رفع حَرَج می‌دهد، لیکن در پایان تأکید بر احتیاط مستحب می‌کند.
بعد از مرحوم صاحب جواهر، شیخ اعظم، انصاری (رحمة الله) در رساله تقیه‌اش، در بحثی استطرادی، «تقیه در اختلاف وقوفین» را از «تقیه در موضوعات» (4) می‌داند که ادّله تقیه در آن ثابت نیست و چنین حجّی صحیح و مجزی نخواهد بود؛ اما وی در مناسک خود، مسأله را به تفصیل مطرح کرده و قائل به لزوم عمل به‌وظیفه واقعی است؛ البته در صورت وجود مندوحه در مقام، ولو مندوحه به درک وقوف اضطراری عرفه وهمچنین در صورت عدم مندوحه، حج را صحیح و مجزی از حَجّة الإسلام نمی‌داند. (5)
در مناسک محشّای مرحوم شیخ، که به حواشی علمای بزرگوار شیعه؛ مانند آخوند، آیت‌الله میرزا حسن شیرازی و آیت الله سید محمد کاظم طباطبایی یزدی (رحمة الله) آراسته شده، مرحوم آخوند و میرزای

1- مسالک الافهام، ج 2، ص 391
2- جواهر الکلام، ج 19، ص 32
3- همان.
4- رسائل فقهیه ص 79
5- مناسک حج، ص 86

ص: 22
شیرازی نظر شیخ را پذیرفته‌اند، لیکن صاحب عروه الوثقی در مجزی نبودن حج، بدون مندوحه، تأمل و اشکال کرده است. (1)
آیت الله نایینی (رحمة الله) در «دلیل الناسک» (2) نظر شیخ اعظم (رحمة الله) را پذیرفته و چنین زائری را مصداق «مَنْ فَاتَهُ الْحَجّ» معرفی می‌کند و بعد از آن، نظریه صاحب مسالک را، که مورد آن را از مصادیق صدّ شمرده، رد می‌کند و دلیل ایشان، عدم ظهور ادلّه مصدود در شمول این موضوع است؛ زیرا منع از وقوف، منع از تعبّد است، نه از حضور در موقفین؛ مگر این‌که منع از موقفین هم باشد و منع از تعبّد فقط داعی باشد که در این صورت مسأله محلّ تأمل خواهد بود. (3)
محقّق عالی‌مقام، مرحوم آیت الله شیخ محمد حسین غروی اصفهانی، معروف به «کمپانی» هم، ضمن رساله خود، در صلاه الجماعه، این مسأله را از موارد شمول ادله تقیه می‌داند؛ زیرا گرچه اختلاف در هلال از اختلاف در موضوعات است، ولی به اختلاف در مسأله مذهبی منجر می‌شود و در هر حال، حجّ چنین زائری، صحیح و مجزی و مبری‌ء ذمّه خواهد بود. (4)
مرحوم آیت الله سید ابوالقاسم خوئی در «المعتمد فی شرح المناسک»، (5) به شکل گسترده به این مسأله پرداخته است. ایشان در اصل مسأله، میان «علم به خلاف واقع بودنِ حکم قاضی عامه» و «شک در خلاف واقع بودن آن» تفصیل قائل شده و در صورت اوّل، گرچه تقیه را از جهت تکلیف واجب می‌داند ولی چنین حجی را مجزی نمی‌شمارد و وظیفه را عدول به عمره و اتیان اعمال آن می‌داند و می‌گوید: حج مجدّد، مشروط به بقای استطاعت تا سال بعد است. همچنین به نظر ایشان، عدم قدرت از وقوف صحیح، کاشف از عدم استطاعت از ابتداست، امّا در صورت دوم، حج به حسب ادلّه، مجزی و ذمّه بری‌ء خواهد بود. (6)
حضرت امام خمینی (قدس سره) در «تحریر الوسیله» (7) در هر دو بخش تفصیل مزبور در کلام آیت الله خویی (رحمة الله)، قائل به صحّت و اجزاء حج از وظیفه واقعی هستند.
آیت الله فاضل لنکرانی (رحمة الله) هم در «شرح تحریرالوسیله» ذیل این مسأله، قائل به صحت شده و مجزی می‌داند و دلیل آن‌را، بعد از اجزاء «مأمور به اضطراری» از «مأمور به واقعی»، سیره قطعیه ثابته در مسأله شمرده، نه قاعده حرج که صاحب جواهر بدان تمسک کرده است. (8)
رهبر معظم انقلاب، حضرت آیت الله خامنه‌ای- مدّ ظلّه العالی- نیز در پاسخ استفتایی، بدون تصریح به تفصیل یاد شده، عمل موافق سایر مسلمانان را مجزی و مبری‌ء ذمه دانسته‌اند. (9)
از مراجع حاضر، حضرت آیت الله بهجت- مدّ ظلّه العالی- (10) در کتاب فقهی خود «جامع المسائل» در هر دو صورتِ «عدم علم به خلاف» و «علم به خلاف»، حکم به صحّت و اجزاء حج می‌کند و عمل به واقع را؛ چه در موارد لزوم تقیه و چه غیر آن، صحیح می‌داند، گرچه این صحّت در موارد وجوب تقیه، منافاتی با حرمت تکلیفی ندارد و در غیر شرایط تقیه، در صحّتِ عملِ موافق با عامّه، ولو علم به خلاف نباشد و فقط شک در مطابقت باشد، تأمل می‌کنند.
آنچه آمد، آرا و فتاوای برخی از فقهای گذشته و حال در این مسأله است و از دقت در اختلاف آرا و نیامدن این مسأله در کتب متقدمینِ از فقها و نیز از سخن صاحب جواهر (رحمة الله) که فرمود: «لا أجد کلاماً لهم فی ذلک» (11) معلوم می‌شود، این مسأله از مواردی نیست که تحصیل اجماع در آن ممکن باشد و یا حتی ادعای اجماع شده باشد. پس باید به ادّله اوّلیه از کتاب و سنت، برای استفاده حکم آن، مراجعه شود.
بخش دوم: تفصیل‌های مسأله
پیش از مراجعه و دقت در ادّله مسأله، باید به تفصیل‌های مهم در این مسأله توجّه کرد؛ زیرا این احتمال وجود دارد که این تفصیل‌ها در حکم مؤثر باشد، گرچه این نوشته در پی استقصای همه تفاصیل

1- مناسک حج، ص 86، مسأله ششم‌
2- دلیل الناسک، تعلیقه و جیزه علی مناسک الحج، ص 482
3- دلیل الناسک- تعلیقه و جیزه علی مناسک الحج، ص 483
4- صلاه الجماعه، ص 227
5- المعتمد فی شرح المناسک، صص 158- 153
6- المعتمد فی شرح المناسک، ص 153 تا ص 158
7- تحریر الوسیله، ج 1، ص 44، مسأله 7
8- کتاب الحج، ج 5، ص 104
9- مناسک حج، آیت الله خامنه‌ای، ص 52
10- مناسک حج، آیت‌الله خامنه‌ای ص 52
11- جامع المسائل، ج 2، ص 268، مسأله ششم

ص: 23
ممکن و پژوهش کامل در همه آن‌ها نیست، امّا آنچه بیشتر مورد ابتلا و پرسش است، مورد بررسی و دقت بیشتر قرار می‌گیرد.
تفصیل اوّل: وجود یا عدم مندوحه
نخستین تفصیل در مسأله، وجود یا عدم مندوحه است؛ بدیهی است مندوحه در جایی مطرح است که علم به مخالفت حکم قاضی عامّه با واقع داشته باشیم و یا دست کم علم به موافقت حکم او با واقع نداشته باشیم، که نتیجه آن، لزوم تمسّک به استصحاب عدم رؤیت هلال ذی‌حجه در روز مشکوک به آخر ذی قعده و اوّل ذی حجه است، که بنابر مقتضای استصحاب باید وقوف به حسب وظیفه واقعی در روز بعد از وقوف عامه انجام شود؛ این در صورتی است که حکم قاضی عامّه، در موارد عدم علم به خلاف، برای ما معتبر نباشد، امّا اگر نظر بعضی از فقهای بزرگوار؛ مانند صاحب کتاب «براهین الحج للفقهاء و الحجج» (1) را در حجیت قول قاضی عامه، در موارد عدم علم به خلاف بپذیریم، دیگر بحث از مندوحه منتفی خواهد شد، همانطورکه در اصل مسأله نیز جایی برای اشکال باقی نمی‌ماند و حج موافق با عامه محکوم به صحت و اجزا خواهد بود؛ همچنان که اگر از ابتدا علم به موافقت حکم قاضی عامه با واقع داشته باشیم، جایی برای اصل مسأله و بعد از آن، وجود یا عدم مندوحه باقی نخواهد ماند.
مقصود ما از مندوحه در این مسأله، داشتن قدرت و توان بر انجام تمام عمل مطابق با واقع و یا دست کم به مقدار رکن آن است که مسمّای وقوف را دارد و یا داشتن قدرت بر وقوف اضطراری؛ یعنی زائر در عرفات توان وقوف شب دهم را دارد؛ بدین معنا که حاجی قادر بر وقوفین اختیاری است؛ بدون خوف ضرر معتنابه و قابل توجه و ترتّب مفسده‌ای بر اعمال مطابق واقع؛ مانند هتک مذهب شیعه از سوی مخالفان، گرچه ضرر و خوف شخصی منتفی باشد و یا وقوفین اختیاری و اضطراری و یا آنچه که بدون تقیه هم مصحّح حج خواهد بود، البته با توجه به اختلاف مبناها در آن مسأله؛ این است معنای مندوحه در این بحث. از عدم قدرت بر حلّ این مشکل واقعی مصحّح حج هم تعبیر به «عدم مندوحه» می‌کنیم؛ چه از جهت خوف و ضررِ مشخص و چه از جهت شناعت مذهب شیعه، که پرهیز از آن لازم است.
بدیهی است همه افراد در قدرت و یا عدم قدرت بر مندوحه مساوی نیستند و قدرت و علم و آگاهی شخصی افراد و حضور شخصی یا کاروانی در موسم و عوامل مختلف دیگر؛ مانند زن یا مرد بودن، جوان یا پیر بودن و ... در تحقّق مندوحه و یا عدم تحقّق آن، مؤثر خواهد بود، لیکن مخفی نیست که در وضعیت موجود وحضور سلفی‌های متعصب در عربستان و حساسیت فوق‌العاده آنان نسبت به اعمال شیعیان، در عمل، مندوحه برای بیشتر زائران، بلکه تقریباً تمام آنان، از جهات مختلف شخصی و (به ویژه) عمومی، مانند شناعت مذهب، منتفی است و همه زائران، در همه مراتب سنی و علمی و در هر دو صورت عدم علم به مخالفت یا علم به‌آن، حکم قاضی عامّه با واقع، راهی برای عمل موافق با واقع ندارند و مجبور به تبعیت از عامّه مسلمانان در این وقوفین هستند.
این، از جهت وضعیت واقعی و خارجی مسأله و اما از نظر حکم، وجود یا عدم مندوحه، طبق بعضی مبانی، در حکم مسأله تأثیرگذار است و به همین جهت این تفصیل در بسیاری از کتب فتوایی و مناسک؛ از جمله مناسک شیخ انصاری (رحمة الله)، تحریر الوسیله امام خمینی (قدس سره) و غیر آن، آمده است. اما در صورت عدم‌مندوحه، نوبت به‌بررسی ادّله مطرح‌در زمینه اجزاء و صحّت و سُقم آن‌می‌رسدکه محل بحث اصلی‌نوشته حاضر است که ان‌شاءالله به آن می‌پردازیم:

1- براهین الحج للفقهاء والحجج، ج 3، ص 216

ص: 24
توضیح:
در صورت وجود مندوحه و این‌که برای شخص یا اشخاصی، عمل طبق وظیفه اوّلی میسور باشد، دو حالت متصور است:
1. شخص مکلّف، به واجب و وظیفه‌اش عمل کند که همان وقوف در روز نهم واقعی است و شکی در آن نیست؛ در این صورت، حجّ او صحیح و مجزی است و دلیل آن، ادّله اجزائی است که در بحث اجزاء علم اصول آمده است و آن این‌که امتثال مأموربه مُجزی و مُسقِط امر خواهد بود و ادّله تقیه و غیر آن، موضوع و حکم جدیدی در این فرض ایجاد نخواهد کرد؛ زیرا به حسب فرض و تعریف ما از مندوحه، موضوعِ این صورت، غیر از موضوع ادله تقیه است و اوامر عمومی حج، مقتضی اجزاء هستند و ادّله تقیه هم در این جا تخصّصاً وارد نیست.
2. مُحرم، با وجود مندوحه، عمل مخالف واقع و موافق با عامّه انجام دهد؛ در این حال، با توجّه به توضیحی‌که در معنای مندوحه داده شد، آنچه که مُحرم از وقوف در غیر عرفه انجام داده، مطابق با مأموربه اوامر حج نیست و از سویی ادله تقیه هم نمی‌تواند مصحّح این عمل باشد؛ چرا که به حسب فرض، این مأتی به و عمل انجام شده، تخصّصاً از موضوع ادلّه تقیه خارج است. بنابراین، از هر دو جانب «مقتضی اجزاء» و «صحّت عمل» مفقود است و راهی برای تصحیح عمل او وجود ندارد.
البته باید توجه داشت آنچه که پیش‌تر گفته شد، با توجّه به تعریفی بود که در ابتدای این بخش، از مندوحه ارائه گردید و اگر مندوحه به شکل دیگری تعریف شود، حکم مسأله تغییر خواهد کرد؛ این اختلاف در معنای مندوحه دقتی است که شیخ انصاری (رحمة الله) در رساله تقیه (1)خود آن‌را مورد توجه قرار داده و در آنجا با معنای خاصّی از مندوحه که غیر از معنای مذکور در این نوشته است، قائل شده که اعتبار ادلّه تقیه مقید به عدم مندوحه نیست، همان طور که مصحّح بودن ادّله تقیه متوقف بر نبود مندوحه نیست، بلکه با وجود مندوحه باز ادّله تقیه ثابت است، ولی مندوحه‌ای که شیخ از آن سخن به میان آورده و ظاهر اخبار، بلکه صریح بعضی از آن‌ها را دلیل بر معتبر نبودن «عدم مندوحه» دانسته است، مندوحه در واجب موسّع است، مثل این‌که مکلّف در نماز یومیه، در اوّل وقت نمی‌تواند نماز مطابق با وظیفه اولی بخواند و مندوحه‌ای هم ندارد، ولی اگر صبر کند، امکان نماز مطابق با وظیفه اولی برای او فراهم می‌شود؛ اخبار در اینجا دلالت بر این دارد که تأخیر نماز از اوّل وقت برای حصول مندوحه لازم نیست. این سخن شیخ در واجب موسّع غیر از مقصود ما در این مسأله است. فرض ما در اینجا این است که وقوفین واجب مضیق هستند و واجب، تمام زمان و ظرف خود را که همان زمان وقوف است، پر می‌کند.
پس با تعریفی که از مندوحه آوردیم، در صورت وجود مندوحه، عمل خلاف وظیفه واقعی، راهی برای اجزاء و تصحیح ندارد. امّا غیر از وجود یا عدم مندوحه، تفصیل‌های دیگری هم در این مسأله مطرح است؛ از جمله:
تفصیل دوّم: علم به مخالفت حکم قاضی عامّه با واقع و شک در مخالفت
آیت الله خویی در «المعتمد فی شرح المناسک» (2) بین علم به مخالفت حکم قاضی با واقع و شک در آن، تفصیل قائل شده و در مورد شک در مخالفت، حج موافق با عامّه را صحیح و مجزی دانسته است. اما در مورد علم به مخالفت، گرچه ادّله تقیه لزوم همراهی و تبعیت از آن‌ها را بر مکلّف واجب می‌کند، ولی دلیلی بر صحّت حج و ابراء ذمّه وجود ندارد. دلیل تفصیل‌ایشان روایت ابی‌الجارود از امام باقر (ع) (3) است که در مورد شک وارد شده و به علاوه سیره قطعّیه قائمه در مورد شک که دلالت بر صحّت چنین حجّی می‌کند؛ البته بررسی و بحث در نظر ایشان را به بخش‌های دیگر موکول می‌کنیم.
تفصیل‌های دیگر

1- رسائل فقهیه، ص 81
2- المعتمد فی شرح المناسک، ج 3، ص 154
3- وسائل الشیعه، ج 10، باب 57، از ابواب ما یمسک عنه الصائم، حدیث 7

ص: 25
غیر از تفصیل‌های یاد شده، تفاصیل دیگری نیز در مسأله امکان تصور و وقوع دارد؛ مانند این‌که در صورت دوم، تفصیل آیت‌الله خویی (رحمة الله) که مورد شک در حکم قاضی عامّه بود، بعد از اتمام عمل و وقوفین، این شک بر همان حال باقی بماند و یا این‌که با اقامّه بینه و یا طریق دیگری شرعاً ثابت شود که حکم قاضی بر خلاف واقع بوده است. البته برای حکم این تفصیل، بنا به بعضی مبانی، به بقیه صور مسأله رجوع می‌کند؛ زیرا در صورت معلوم نشدن مخالفت حکم قاضی با واقع، اگر مبنای فقیه «صحّت حجّ موافق با عامّه، در صورت نبود مندوحه» باشد، این صورت دشوارتر از آن‌جا نیست که از ابتدای امر، علم به خلاف بودن حکم قاضی دارد، و اگر آنجا حج محکوم به صحت و مجزی است، چنین حجی که علم به خلاف بعد از اعمال پیدا شده، به طریق اولی صحیح خواهد بود، در صورت باقی ماندن شک نیز حکم آن همان حکم قبلی خواهد بود.
بحث اصلی در این‌جا- که این نوشته به دنبال بررسی دلایل مفید صحّت و اجزاء و قصور و یا عدم قصور آن‌ها از افاده اجزاء است- صورت عدم مندوحه و انجام عمل موافق عامّه است، که البته این صورت شامل هر دو صورت تفصیل یاد شده در کلام مرحوم آیت‌الله خویی هم خواهد بود.
فصل دوّم: صورت عدم مندوحه
بخش اول: جهت تکلیفی
بخش دوم: صحت یا عدم صحت حج تقیه‌ای
* جهت تکلیفی
شکی نیست که ادّله تقیه، وجوب تکلیفی تقیه و همرامی با عامّه مسلمین را در همه صورت‌های متصور در این فرض، اثبات می‌کنند. آیت‌الله خویی «رضوان‌الله‌علیه» در این باب می‌فرمایند:
«فلا خلاف و لا إشکال فی وجوب المتابعة و مخالطتهم محرمة و الأخبار فی ذلک بلغت فوق حد التواتر، کقولهم (علیهم السلام): و لا دین لمن لا تقیّة له، أو أنّ التقیة دینی و دین آبائی أو أنّه لو قلت: إنّ تارک التقیة کتارک الصلاة لکنتُ صادقاً و غیر ذلک من الروایات الدالة علی وجوب التقیة بنفسها وجوباً تکلیفیاً». (1)
بنابراین، ایشان مدعی هستند در این حکم مخالفی وجود ندارد، بلکه معتقدند میان فقهای شیعه کسی به آن اشکال هم نگرفته است. به علاوه، در نظر ایشان، اخبار وارده در موضوع تقیه که در ابواب مختلف فقه و به خصوص در باب حج وارد شده، بالاتر از حدّ تواتر است و این روایات حداقّل چیزی را که ثابت می‌کند، وجوب تکلیفی متابعت از عموم مسلمانان در اعمال حج و وقوفین است. گرچه دلالتِ این اخبار بر صحّت عمل انجام شده، محلّ بحث و اختلاف فقها بوده، لیکن در دلالت بر وجوب همراهی با مسلمانان، هیچ نقص وکمبودی در مفاد این ادّله- از حیث صدور و دلالت- وجود ندارد؛ همانطورکه در دلالت بر حرمت ترک تقیه، در صورت عدم مندوحه، نقص و قصوری ندارند و چه تعبیری شدیدتر از «لَا دِینَ لِمَنْ لَا تَقِیَّةَ لَهُ»، و این‌که: کسی که تقیه را رعایت نکند مانند تارک الصلاه است و ...
روایت ابی‌الجارود، از امام باقر (ع) نیز به طور خاص، وجوب متابعت از آن‌ها را روشن می‌کند: «... وَ اْلأَضْحَی یَوْم یُضَحِّی النَّاس ...» (2)
ترک تقیه و عمل موافق با واقع
آیا اگر شخصی تقیه را ترک کند و مرتکب حرمت تکلیفی شود، اما عملش مطابق با واقع باشد، حجش صحیح است یا نه و صحّتِ حج چنین شخصی متوقف بر مبنای فقیه در مسأله اصولی «اقتضای

1- المعتمد فی شرح المناسک ج 3، ص 153
2- وسائل الشیعه، ج 10، باب 57، از ابواب ما یمسک عنه الصائم، حدیث 7

ص: 26
نهی در عبادات، به فساد عبادت و عدم آن» است که مبناهای مختلف در آنجا، آرای مختلف فقها را در این مسأله به دنبال داشته است؛ از جمله مرحوم آیت‌الله خویی، قائل به فساد چنین حجّی شده‌اند:
«وأمّا لو لم یقف معهم و وقف فی الیوم اللّاحق، فإن کان الوقوف الثانی مخالفاً للتقیة فوقوفه محرّم جزماً و لا یصلح للجزئیة، فإنّ الحرام لا یصلح أن یکون جزءاً للعبادة فوقوفه فی حکم العدم فیفسد حجّه قطعاً». (1)
از نظر ایشان، حرمتِ ترکِ تقیه، موجب فسادِ وقوفِ واقعی و به تبع آن، فساد حج می‌شود.
اما حضرت امام خمینی (قدس سره) ترک تقیه را مفسد عمل ندانسته و چنین وقوف و حجی را صحیح می‌شمارند؛ «وکیف کان: لو ترک التقیّة و أتی بالعمل علی خلافها، فمقتضی القواعد صحّته ...». (2)
و دلیل صحت آن، مؤثر نبودن حرمت چنین وقوفی در فساد و باطل بودن وقوف است.
همچنین حضرت آیت‌الله بهجت- مدّظله- قائل به صحّت حج در این صورت هستند؛ (3) «... عمل به واقع در جمیع صور ظاهراً مجزی است ....». (4)
بنابر این، باید گفت: مبنای اصولی فقیه در بحث اقتضای نهی در عبادات، حکم این مسأله را روشن می‌سازد، که شرح و تفصیل بیشتر آن، از هدف این نوشته خارج است.
بخش دوّم: صحّت یا عدم صحت حجّ تقیه‌ای
الف: ادلّه صحّت حجّ تقیه‌ای
با تتبّع در آثار و کتب فقهای شیعه، تمسک به چند گروه از ادّله و روایات دیده می‌شود که لازم است هریک از آن‌ها مورد ارزیابی و دقت قرار گیرد:
* ادلّه‌ای که دلالت بر مجزی بودن تقیّه اضطراریّه دارند
نخستین گروه از ادلّه که برای اثبات مجزی بودن، مورد استناد بعضی از فقهای عظام؛ مانند حضرت امام خمینی (قدس سره) و آیت الله فاضل لنکرانی (رحمة الله) و برخی از فقهای دیگر قرار گرفته، روایاتی است که در آن‌ها عنوان «اضطرار» و یا «تقیه از جهت اضطرار» اخذ شده است. بعضی از آن‌ها مقتضی مجزی بودن در این مسأله هستند که نمونه‌هایی از آن‌ها را می‌آوریم:
1- حدیث رفع
عن النبی (ص): «رُفِعَ عَنْ أُمَّتِی تِسْعٌ ... وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَیْه».
حضرت امام خمینی (قدس سره) در «رسالة فی التقیّة»، از کتاب رسائل خود می‌نویسند:
«فمن الطائفة الأولی أی ما کان العنوان هو الضرورة و الاضطرار حدیث الرفع ... بخلاف رفع جمیع الآثار، فإنّه معه لا یحتاج إلّا إلی ادعاء واحد، فالحمل علی جمیع الآثار أسلم و أظهر». (5)
ایشان در بحث از فقه الروایه این حدیث نتیجه می‌گیرند، بهترین معنا برای رفع، رفع جمیع آثار است، نه رفع مؤاخذه و نه رفع اظهر آثار؛ زیرا با این معنا، جز یک ادعا لازم نیست که عبارت است از ادعای رفع موضوع و به تبع آن، رفع تمام آثار موضوع، به خلاف معانی دیگر که در آن‌ها چند ادّعا باید مفروض باشد تا معنای حدیث کامل شود.
وی در ادامه می‌فرمایند: گرچه با این حدیث در صورت اضطرار به ایجاد مانع، اثر مانعیت برطرف می‌شود، ولی برای رفع جزئیت و شرطیت، به این حدیث نمی‌توان استدلال کرد؛ «فلا یمکن رفع الجزئیة و الشرطیة بالحدیث ... فالترک المضطرّ إلیه لا أثر شرعی له حتّی یرفع بلحاظه»؛ زیرا بر

1- المعتمد فی شرح المناسک ج 3، ص 156
2- الرسائل الامام الخمینی، ج 2، ص 186، مسأله ششم.
3- جامع المسائل، ج 2، ص 268، مسأله ششم.
4- جامع المسائل آیت‌الله بهجت «مدظله العالی»، ج 2، ص 268
5- الرسائل «امام خمینی» ج 2، ص 188 و 189 و 190

ص: 27
ترک جزء یا شرط، هیچ اثر شرعی مترتب نمی‌شود که حدیث رفع آن‌را برطرف سازد و لزوم اعاده، در صورت ترک جزء یا شرط هم، لزوم عقلی است، نه وجوب شرعی و بقای امر شارع در صورت ترک جزء یا شرط هم لازمه عقلی عدم اطاعت است نه اثر شرعی ترک جزء یا شرط؛ بنابراین، به عقیده امام راحل (قدس سره) درمواردی که تقیه اضطراری موجب ایجاد مانع در عبارت شود، حدیث رفع مقتضی صحت عبادت است ولی اگر تقیه اضطراری، موجب ترک جزء یا شرط درعبادت، مانند ترک وقوف در عرفات در روز نهم ذی‌حجه شود، نمی‌توان برای تصحیح حج به حدیث رفع استدلال‌کرد.
2- صحیحه فضلا
«قَالُوا سَمِعْنَا أَبَاجَعْفَرٍ (ع) یَقُولُ: التَّقِیَّةُ فِی‌کُلِّ شَیْ‌ءٍ یُضْطَرُّ إِلَیْهِ ابْنُ‌آدَمَ، فَقَدْ أَحَلَّهُ‌اللهُ لَهُ». (1)
دومین حدیثی‌که امام خمینی (قدس سره) به عنوان «دلیل بر اجزاء در تقیه اضطراری» ذکر می‌کنند، صحیحه فضلاء است. ایشان اولًا، شبهه اختصاص این حدیث به تکلیفیات را مردود شمرده‌اند.
بیان ایشان این است‌که گرچه در روایت کلمه «احلّه الله» آمده؛ اما حلیت قرینه تخصیص حدیث به تکلیفیات نیست؛ زیرا حلیت هم در تکلیفیات و هم در وضعیات، در عرف لغت، کتاب و حدیث استعمال شده است؛ «أَ لَا تَرَی أَنّ قَوله تعالی: (أَحَلَّ اللهُ الْبَیْعَ) ظاهرٌ فی الوضع، و موردُ تمسّکهم خلفاً عن سلفٍ لنفوذ البیع و مضیّه من غیر شبهة تأوّل و تجوّز؟»
و بعد از آن، شرب خمر اضطراری، تکتّف در نماز، ترک سوره، پوشیدن حریر در نماز و افطار هنگام غروب خورشید ووقوف درعرفات ومشعر قبل از وقت شرعی‌را جزو مصادیق این‌حدیث شریف دانسته‌اند که «إذا اضطرّ إلی شی‌ء ابن آدم فقد أحلّهُ اللّه» و خداوند آن‌ها را امضا فرموده است.
قرینه دیگری‌که برعدم اختصاص‌حدیث به‌تکلیفیات ذکرکرده‌اند، اکثربودن موارد اضطراری در وضعیات نسبت به موارد اضطراری در تکلیفیات، برای شیعیان در ادلّه تقیه است، بنابراین، به نظر ایشان برای تصحیح وقوف با عامّه، این حدیث کافی است و نقصی از جهت دلالت در آن وجود ندارد.
ایشان بعد از این حدیث، حدیث سماعه از امام صادق (ع) را در شمول وضعیات نسبت به صحیحه فضلاء اظهر دانسته‌اند؛ «عَنْ أَبِی عَبْدِ اللهِ (ع) قَالَ: إِذَا حَلَفَ الرَّجُلُ تَقِیَّةً لَمْ یَضُرَّهُ إِذَا هُوَ أُکْرِهَ وَ اضْطُرَّ إِلَیْهِ وَ قَالَ لَیْسَ شَیْ‌ءٌ مِمَّا حَرَّمَ اللهُ إِلَّا وَ قَدْ أَحَلَّهُ لِمَنِ اضْطُرَّ إِلَیْهِ». (2) زیرا عدم ضرر رسانی حلف، همان عدم ترتیب اثر و کفّاره است، همینطور قائل به امکان استدلال به صحیحه زراره برای اجزاء در ما نحن فیه شده‌اند؛ «التَّقِیَّةُ فِی کُلِّ ضَرُورَةٍ وَ صَاحِبُهَا أَعْلَمُ بِهَا حِینَ تَنْزِلُ بِهِ». (3)
از آنچه گذشت معلوم می‌شود که در موارد اضطرار، خود عنوان اضطرار در بعضی از احادیث، مثل صحیحه فضلاء، حدیث سماعه و صحیحه زراره، مقتضی اجزاء و تصحیح عبادت تقیه‌ای است که در آن جزء یا شرط ترک شده است. پس در مسأله حاضر که وقوف در عرفات، در غیر عرفه، که از جهت اضطرار به تقیه و همراهی با عامّه انجام می‌شود، گرچه فاقد شرط وقوع در عرفه واقعی یعنی نهم ذی‌حجه است، امّا این روایات فقدان شرط را به منزله عدم فقدان شرط قرار می‌دهند و چنین وقوفی، و به تبع آن، چنین حجی صحیح و مجزی خواهد بود.
اطلاق ادله عبادات
امّا شیخ انصاری (رحمة الله) در رساله تقیه خود، در موارد تقیه اضطراری، اطلاق اوامر عبادات را مقتضی اجزاء و صحت دانسته‌است؛ زیرا جزء یا شرط اگر اختیاری باشد، به این معنی که در حال اضطرار اتیان آن‌ها واجب نباشد، اطلاق اوامر عبادت، مقتضی اجزاء و صحت عبادت فاقد جزء و شرط است، البته اگر اطلاق ثابت باشد:

1- وسائل الشیعه، کتاب امر به معروف و نهی از منکر، باب 25 از ابواب امر و نهی، حدیث 3
2- وسائل الشیعه، کتاب الایمان، باب 12، حدیث 15
3- وسائل الشیعه، کتاب امر به معروف و نهی از منکر، باب 25 از ابواب امر و نهی، حدیث 1

ص: 28
«فثبت ... أنّ صحّة العبادة المأتیّ بها علی وجه التقیّة، یتبع إذن الشارع فی امتثالها حال التقیّة. فالإذن متصوّر بأحد أمرین: ... و الثانی‌کون الشرط أو الجزء المتعذّر للتقیّة من الأجزاء و الشرائط الاختیاریّة ...». (1)
از دقت در سخنان شیخ انصاری (رحمة الله) و امام راحل (قدس سره) چند نکته برداشت می‌شود:
اوّلًا: شیخ (رحمة الله) معنای اختیاری بودن جزء را به صورت واضح بیان نکرده و شاید سخنان امام (قدس سره) در ادلّه اضطرار، شرح و توضیحی بر معنای ترک اضطراری جزء یا شرط باشد و این‌که چگونه در حال اضطرار، ترکِ جزء یا شرط جایز می‌شود و عمل بدون جزء یا شرط صحیح واقع می‌گردد، دلیل آن «التَّقِیَّةُ فِی کُلِّ شَیْ‌ءٍ یُضْطَرُّ إِلَیْهِ ابْنُ آدَمَ فَقَدْ أَحَلَّهُ اللهُ لَهُ» و مانند آن است.
ثانیاً: آنچه با ظاهر فرمایش شیخ (رحمة الله) سازگار است، این است که مقصود ایشان از اجزاء اختیاری، اجزاء غیر رکنی است، چون این شرط را در صورت استفاده اجزاء از خود اطلاقات عبادات قائل شده است و در مقابل، اگر استفاده اجزاء را از ادلّه تقیه بدانیم، ایشان این شرط را غیر ضروری می‌داند؛ اما امام خمینی (قدس سره) گرچه در عباراتش نیز فرقی میان اجزاء اختیاری و غیر اختیاری و رکنیه و غیر رکنیه گذاشته نشده، امّا استدلال ایشان درتمسّک به صحیحه فضلاء و غیر آن، همه این‌ها را شامل می‌شود و در آن فرقی میان جزء رکنی و غیر رکنی نیست؛ به خصوص‌که ایشان به عنوان مثال، وقوف عرفات در غیر عرفه را ذکر کرده‌اند، درحالی‌که می‌دانیم وقوف در عرفات، در روز عرفه از ارکان حج است. پس ادلّه اضطرار، از این جهت، در اجزاء رکنی و غیر رکنی، مادام که تقیه منجر به ترک عبادت نشود، مساوی هستند؛ در حالی‌که به فرمایش شیخ، ادلّه عبادات تنها در اجزاء اختیاری مقتضی اجزاء هستند. بنابراین، وقوف در عرفات در روز عرفه که از ارکان حج است، اگر تقیه موجب انجام آن در غیر عرفه شود، نمی‌توان برای تصحیح عمل به اطلاقات حج؛ مانند «وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّه» (2) و مانند آن تمسّک کرد.
ثالثاً: ادلّه اضطرار به تنهایی مقتضی اجزاء در عبادات فاقد جزء یا شرط نیستند، بلکه این ادلّه حاکم بر اطلاقات عبادات و غیر آن است و موضوع ادلّه عبادات را- که عبادات دارای مجموع اجزاء و شرایط هستند- توسعه داده و عبادت فاقد جزء یا شرطی را که علّت ترک جزء یا شرط تقیه بوده است؛ اعم از این‌که جزء رکن یا جزء غیر رکن باشد، داخل در موضوع آن عبادات می‌داند، که در نتیجه اطلاقات عبادت با این توسعه در موضوع، مقتضی اجزاء و صحت عبادت تقیه‌ای فاقد جزء یا شرط خواهد بود. پس انضمام ادلّه اضطرار و اطلاقات عبادت که در مسأله ما نحن فیه همان اطلاقات حج است، مقتضی اجزاء را تمام می‌کند، البته حضرت امام (رحمة الله) در این بحث به این انضمام تصریح نکرده‌اند، ولی در نظایر این مبحث، آن را مورد توجه قرار داده‌اند.
دسته دوم: اوامر تقیّه و اذن عام یا خاصّ در انجام عبادت تقیّه‌ای
دومین دسته از ادلّه، که می‌تواند مقتضی صحّت و اجزاء اتیان وقوف تقیه‌ای باشد، ادلّه اوامر تقیه در کتاب و سنّت و اذن شارع در انجام عبادات (عموماً و خصوصاً) در حج و وقوفین، به شکل تقیه‌ای است؛ و امتیاز این دسته از روایات نسبت به دسته نخست این است که این روایات تنها تقیه اضطراری را مصحّح عمل نمی‌داند، بلکه در صورت تمامیت صدور و دلالت، سایر اقسام تقیه؛ مانند تقیه مداراتی را هم مقتضی اجزاء و صحّت عمل می‌شمرد و ثمره آن در بحث مندوحه ظاهر می‌شود:
تقیه در احکام نه در موضوعات
آنچه مورد وفاق است این است که تقیه در موضوعات، بما هی موضوعات، جاری نیست؛ امّا پرسش این است که آیا اختلاف در موضوع، مانند مسأله حاضر که اختلاف اوّلًا و با لذات در موضوع

1- رسائل فقهیه، شیخ انصاری/، ص 78
2- بقره: 196

ص: 29
است؛ به اختلاف در حکم تکلیفی یا وضعی منجرمی شود یا خیر و همین جهت موجب اختلاف فقها در امکان تمسک به ادّله تقیه و یا عدم امکان آن در مسأله حاضر شده است؟
مرحوم شیخ انصاری:
شیخ انصاری (رحمة الله) وقوف در عرفه، در روز هشتم را از خطای در موضوعات می‌داند که اطلاق ادله مؤذنه انجام عبادت بر وجه تقیه، به فرض ثبوت اطلاق، از آن منصرف است؛ مگر آن‌که جهت آن حکم حاکم براساس شهادت من لا یقبل شهادته باشد که ترک عمل به این حکم موجب قدح در مذهب بشود. در این صورت است که داخل در تقیه می‌شود، مگر عمل بر خلاف عمل عوام مخالفین باشد که مخالف اجتهاد مجتهدان خودشان است، یا خطای آن‌ها در موضوعات که اطلاق ادله تقیه از آن‌ها منصرف است. آری، موضوعات عامّه نزد آن‌ها مانند تحقّق مغرب به غیبوبت شمس مشمول اطلاق ادله تقیه می‌شوند. (1)
بنابراین، از بیان شیخ، استثنای موضوعات استنباط شده از مطلق موضوعات- که ادّله تقیه متکفّل آن‌ها نیست- برداشت می‌شود؛ همین‌طور موضوعاتی که اختلاف در آن‌ها موجب قدح در مذهب شود.
و امّا پیش از شیخ انصاری (رحمة الله)، مرحوم شهید ثانی در «مسالک الافهام» شمول موضوع این مسأله، در ادّله تقیه را منکر شده و فرموده است: «إنّه من باب الصدّ، و إنّ التقیة هنا لم تثبت» و صاحب جواهر (رحمة الله) در تعلیل نظر شهید (رحمة الله) فرموده است: «و لعلّها لأنّها فی موضوع» (2) پس احتمالًا انکار شهید در اینجا، از جهت عدم اندراج موضوعات در ادله تقیه باشد.
محقق نائینی (رحمة الله):
مرحوم محقق نایینی بعد از نقل بیان شهید و صاحب جواهر] می‌فرماید: «و فیه نظر: فإنّ الاختلاف فی حجیة حکم الحاکم منهم راجع إلی الاختلاف فی الحکم، فعمومات التقیة شاملة للمقام من دون مخصص کما سبق»، بنابراین، ایشان اختلاف موضوعی در روز عرفه را که از حکم حاکم آن‌ها نشأت گرفته، راجع به اختلاف در حکم می‌داند و عمومات تقیه را شامل مقام می‌شمرد، اما در عین حال، این ادّله را موجب اجزاء و صحت حج در حال وقوف در غیر عرفه نمی‌داند و چنین محرمی را از مصادیق «من فاته الحج» به حساب می‌آورد، البته احتمال اندراج موضوع این مسأله تحت ادله مصدود را هم منتفی نشمرده و آن را محل تأمل می‌داند. (3)
محقق اصفهانی (رحمة الله):
محقّق عظیم الشأن، آیت‌الله محمد حسین غروی اصفهانی در رساله صلاه الجماعه (4) فرموده‌است:
«انّ مورد التقیّة بالمعنی الأخصّ حیث إنّها من المخالف بما هو مخالف له فی المذهب هی الأمور المذهبیة فیختصّ بموارد اختلاف العامّة مع الخاصّة فی التکلیفات و الوضعیات، و أمّا الموضوعات بما هی فلیست مورد التقیّة بالمعنی الأخصّ فإذا اعتقد المخالف إنّ هذا المائع ماء و اعتقد المؤمن إنّه خمر فلیس مورد الاتقاء منه بشربه، بخلاف النبیذ الذی یعتقده المخالف أنّه حلال طاهر فإنّه مورد التقیّة. و منه اعتقاد المخالف أنّ استتار القرص مغرب شرعاً فالصلاة معه و الإفطار عنده مورد التقیّة».
مرحوم اصفهانی (رحمة الله) در این فقره، تقیه بالمعنی الاخصّ را، که تقّیه از مخالفین در مذهب؛ یعنی اهل سنت است را (در قبال تقیه بالمعنی الأعمّ که شامل کفار و مشرکین و حتی مؤمنین در پاره‌ای موارد می‌شود) در امور مذهبی، که احکام تکلیفی و وضعی است، جاری می‌داند، نه در موضوعات بما هی موضوعات؛ امّا اعتقاد مخالفین به حلیت نبیذ، اختلاف در حکم مذهبی است؛ چون اگرچه این اختلاف در

1- مناسک حج، شیخ انصاری/، ص 85
2- جواهر الکلام، ج 19، ص 32
3- دلیل الناسک، تعلیقه و جیزه علی مناسک الحج، ص 481
4- صلاه الجماعه، محقق اصفهانی/، ص 227

ص: 30
موضوع نبیذ است، امّا اختلاف از جهت حکم این موضوع است و آن حرمت و حلیت نبیذ است؛ نه از جهت نبیذ بودن یا نبودن موضوع خارجی.
در ادامه می‌فرماید: «بل منه أیضاً اعتقاد المخالف انّ هذا الیوم یوم عرفة فیجب فیه الوقوف، لرجوعه إلی أمر مذهبی و هو حکم الحاکم ثبوت الهلال الذی مقتضاه انّ هذا الیوم هو التاسع من ذی الحجة».
از اینجا دانسته می‌شود که ایشان هم این مسأله را از موارد ادله تقیه می‌داند و جهت آن رجوع اختلاف در موضوع عرفه به اختلاف در امر مذهبی است که همان حکم حاکم به ثبوت هلال است که مقتضای آن این است که روز نهم، روز عرفه است.
در ادامه می‌فرماید: «بناء علی مسلک من یقول بأنّ أوامر التقیّة لا یقتضی إلّا رفع التکلیف أو الوضع دون الإثبات لیس الیوم المذکور یوم التاسع شرعاّ و لو تنزیلًا بل ینحلّ الوقوف فی وادی عرفات فی یوم التاسع إلی أصل الوقوف فیها و خصوصیّة الیوم المعیّن، و تسقط الخصوصیّة بدلیل التقیّة و یبقی أصل الوقوف و إنّما تجب رعایة هذا الیوم حیث لا تتأدّی التقیّة إلّا به لا لبدلیّته عن یوم التاسع واقعاً».
محقق اصفهانی (رحمة الله) در اینجا به اختلاف فقها در استفاده از ادّله تقیه اشاره می‌کند که گروهی، از آن تنها استفاده رفع حکم تکلیفی و وضعی را می‌کنند و گروهی علاوه بر آن، مفاد این ادله را اثبات حکم ظاهری جدید و لو تنزیلًا می‌دانند که اتیان مأمورُ به به امر ثانوی اضطراری، موجب اجزاء و سقوط امر می‌شود و می‌فرماید: ولو در اوامر تقیه، بیش از رفع حکم اوّلی تکلیفی یا وضعی استفاده نشود، ولی باز در مسأله وقوف به خاطر انحلال امر به وقوف در عرفات در روز عرفه، این امر منحل به وقوف در عرفات و وقوف در عرفه می‌شود و خصوصیت در روز عرفه بودن را دلیل تقیه ساقط می‌کند، ولی وقوف در عرفات وجوبش باقی است؛ و این وجوب وقوف همراه با عامّه مسلمین را ادّله تقیه ساقط نمی‌کند، بلکه تقیه جز با وقوف در عرفات همراه با مسلمانان، اتیان نمی‌شود، گرچه بر این مبنا روز هشتم، بدل از عرفه؛ یعنی روز نهم نخواهد بود و علّت وجوب وقوف همراه با عامه اوامر تقیه خواهد بود، نه بدلیت آن از روز عرفه واقعی. (1)
آنچه که پیشتر آمد، اشاره به ثبوت تقیه در احکام تکلیفی و وضعی و عدم ثبوت آن در موضوعات خارجی و ثبوت آن در موضوعات مستنبطه بود و از دقت در کلمات شیخ انصاری (رحمة الله)، محقق نایینی (رحمة الله) و محقق اصفهانی (رحمة الله) فهمیده می‌شود که گرچه اختلاف در مسأله ما نحن فیه، اوّلًا و بالذات در موضوع خارجی است، ولی چون این اختلاف به اختلاف در حکم و امر مذهبی رجوع می‌کند، شمول ادّله تقیه نسبت به آن قطعی است، ولو این ادّله متکفّل اثبات حکم واقعی ثانوی نباشد که با اتیان مأمور به، اجزاء از تکلیف واقعی به دنبال آن باشد.
اوامر تقیه و اقتضای اجزاء یا عدم اقتضای اجزاء
بیان علمی و دقیق عنوان فوق‌الذکر، همان است که در کلمات محقق اصفهانی (رحمة الله) در رساله «صلاة الجماعه» آمده بود که اجزاء در صورتی است که اوامر تقیه متکفل اثبات حکم شرعی جدید ولو حکم شرعی تنزیلی باشند که در این صورت؛ مانند بقیه اوامر مقتضی اجزاء و صحّت عمل مأتی به خواهد بود.
آیت اللّه خویی (رحمة الله) و مناقشه در کلام ایشان
آیت‌الله خویی به بیان دیگری به این مسأله اشاره کرده و آن این‌که:
«فهل یحکم بصحّة ما أتی به تقیة؟ و هل یجزئ عن الواقع و یسمّی بالواقعی الثانوی أم لا؟

1- صلاه الجماعه، محقق اصفهانی/، ص 227

ص: 31
ربما یقال: کما قیل بأنّ أدلّة التقیة متکفّلة للحکم التکلیفی و الوضعی معاً، و أنّها تفی بإلغاء جزئیة الشی‌ء الفلانی أو شرطیته». (1)
ایشان در بیان یاد شده، از «حکم واقعی ثانوی» به عنوان «حکم وضعی» یاد کرده که نفی جزئیت و شرطیت شی‌ء خاص را در مأمور به می‌کند. و قدر مسلّم از دلالت ادلّه تقیه را حکم تکلیفی می‌داند، در حالی‌که مرحوم اصفهانی (رحمة الله) حکم تکلیفی و وضعی را جزء اول دلالت می‌داند و اثبات حکم جدید را جزء دوّم دلالت که مورد اختلاف قرار گرفته است و به نظر می‌رسد، در فرمایش مرحوم اصفهانی دقت بیشتر لحاظ شده است؛ اما بعد از این فقره، آیت‌الله خویی می‌فرماید: «و لکن إثبات ذلک مشکل جدّاً، فانّ المستفاد من الأدلّة العامّة للتقیة لیس إلّا وجوب متابعتهم وجوباً تکلیفیّاً، و أمّا سقوط الواجب و سقوط الجزء عن الجزئیة و الشرط عن الشرطیة بحیث تسقط الإعادة و القضاء فلا یستفاد من الأدلة». (2)
و چنان‌که از مطالب ایشان روشن می‌شود، ادله تقیه را موجب سقوط شرطیت وقوف در روز نهم در اصل وقوف نمی‌داند و فقط از حیث تکلیف این شرطیت برطرف می‌شود و اوامر تقیه امر به وقوف در روز هشتم با سایر مسلمانان می‌کنند، گرچه این وقوف مجزی از وقوف اصلی نیست.
ایشان بعد از بیان حکم کلّی، دو مورد را استثنا می‌کند؛ یکی مواردی که در صحّت آن‌ها دلیل خاص وارد شده، دوم موارد کثیر الابتلا که در آن‌ها امر به اعاده و قضا نشده است؛ «نعم، فی خصوص الوضوء و الصلاة بالنسبة إلی الأُمور المتعارفة التی وقع الخلاف فیها بیننا و بینهم تدلّ روایات خاصة علی الصحّة، کمسألة غسل الیدین منکوساً فی الوضوء و غسل الرجلین، و التکتّف فی الصلاة و قول آمین و نحو ذلک، و قد ورد الحکم بالصحة فی خصوص بعض الموارد علی أنّ عدم أمرهم (علیهم السلام) بالقضاء و الإعادة فی الموارد التی یکثر الابتلاء بها یکفی فی الحکم بالصحة». (3)
ایشان در خصوص موارد نادره می‌فرماید: دلیل بر صحت نداریم؛ مانند طلاق بدون حضور عدلین، (4)و در ادامه، وقوف به عرفات را- در روزی که علم به عرفه بودن آن نداریم ولی قاضی عامّه به آن حکم کرده است- از مصادیق استثنای دوم؛ یعنی موارد کثیر الابتلا، که امر به اعاده و قضا در آن‌ها نشده است می‌داند و با این شرط؛ یعنی عدم علم به مخالفت با واقع؛ ادّله تقیه را مقتضی اجزاء و صحّت در مقام می‌داند.
امّا اشکالی که می‌توان به فرمایش ایشان وارد کرد، این است که اگر کثرت ابتلا و عدم امر به اعاده و قضا، مقتضی اجزاء در موارد شک در حکم قاضی نسبت به مطابقت و یا عدم مطابقت باشد، موارد علم به خلاف هم مشمول این حکم ثانوی خواهد بود؛ زیرا این روایات مقید به عدم به مخالفت با واقع نیستند و حکم قاضی عامّه هم طریق شرعی برای اثبات هلال محسوب نمی‌شود و حکم او برای ما به منزله عدم الحکم است.
گرچه بعضی از فقها؛ مانند صاحب کتاب «براهین الحج للفقهاء و الحجج» (5) روایاتی را برای اثبات حجیت حکم حاکم در مواقع عدم علم به خلاف مطرح می‌کنند، ولی آن روایات از حیث سند و دلالت، قاصر از افاده مدعی است. (6)
و خلاصه، علم به مخالفت با واقع موضوعیتی ندارد و در صورت شمول موارد شک، موارد علم به مخالفت با واقع هم مشمول این ادله خواهد بود.
در ادامه، مرحوم آیت الله خویی به روایت ابی‌الجارود به نقل از امام باقر (ع) (7) که در خصوص این بحث صادر شده، تمسک می‌کند و آن‌را برای اثبات اجزاء در خصوص مورد شک در خلاف بودن حکم قاضی، از حیث سند و دلالت، تام می‌داند. روایت این است:

1- المعتمد فی شرح المناسک، ج 3، ص 153
2- مصدر سابق، ص 154
3- المعتمد فی شرح المناسک، ج 3، ص 154
4- همان.
5- براهین الحج للفقهاء و الحجج، ج 3، ص 216
6- وسائل الشیعه، ج 10، باب 19 از احکام شهر رمضان، ج 5، باب 3 از ابواب اذان.
7- وسائل الشیعه، ج 10، باب 57 از ابواب ما یمسک عنه الصائم، حدیث 1 و حدیث 7

ص: 32
«قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ (ع) أَنَّا شَکَکْنَا سَنَةً فِی عَامٍ مِنْ تِلْکَ الأَعْوَامِ فِی الأَضْحَی، فَلَمَّا دَخَلْتُ عَلَی أَبِی جَعْفَرٍ (ع) وَ کَانَ بَعْضُ أَصْحَابِنَا یُضَحِّی فَقَالَ الْفِطْرُ یَوْمُ یُفْطِرُ النَّاسُ وَ الْأَضْحَی یَوْمُ یُضَحِّی النَّاسُ وَ الصَّوْمُ یَوْمُ یَصُومُ النَّاس».
امّا وجه تمامیت سند این است که ابی‌الجارود مورد توثیق شیخ مفید (رحمة الله) است و به علاوه آن‌که وی از رجال تفسیر علی بن ابراهیم و رجال کامل الزیارات بوده و فساد عقیده به وثاقت او ضرر نمی‌رساند.
امّا وجه دلالت این است که روایت در خصوص موردی است که به حکم عید قربان در روزی که عامّه مسلمانان آن را عید می‌دانند شک کرده است. بنابراین، روز قبل از آن هم عرفه خواهد بود و وقوف در عرفه با سایر مسلمانان مجزی خواهد بود.
اشکال ما به استدلال ایشان از دو جهت است:
1. در روایت از اضحیه و قربانی پرسیده شده که سنت مؤکد روز عید قربان است و اختصاص به حجاج بیت الله الحرام ندارد و در همه اقطار بر آن تأکید گردیده است و این‌که مقصود قربانی در منا باشد معلوم نیست؛ احتمال فرق میان التزام به عمل مسلمانان در وقوف روز عرفه که رکن حج بیت‌الله است و قربانی که سنت مؤکد است وجود دارد و خود این احتمال مانعی برای استدلال به این روایت محسوب می‌شود.
2. اگر از این جهت دلالت روایت را بپذیریم که شامل وقوف در عرفه هم بشود، دلیلی برای اختصاص حکم به مورد شک در عرفه ندارد، بلکه مورد علم به خلاف را هم شامل می‌شود؛ زیرا گرچه سؤال کننده در مورد شک می‌پرسد، امّا پاسخ امام (ع) مطلق است و اختصاص به مورد سؤال ندارد؛ «وَ الأَضْحَی یَوْم یُضَحِّی النَّاس» و اطلاق آن هم آبی و به دور از تقیید است؛ به خصوص به قرینه سیاق: «الفطر یوم یفطر الناس و الصوم یوم یصوم الناس»، و این‌که مقصود تنها خصوص موارد عدم علم به خلاف باشد، از ظاهر روایت به دور است. در نتیجه یا روایت از اساس صلاحیت برای استعمال در این مسأله را ندارد و یا هر دو صورت تفصیل مزبور مورد شمول این روایت خواهد بود.
آیت اللّه بجنوردی (رحمة الله):
مرحوم آیت الله سید حسن بجنوردی در کتاب ارزشمند خود، «القواعد الفقهیه»، در ذیل بحث‌های خود در تقیه، (1) در مسأله مورد بحث ما، همانند آیت‌الله خوئی (رحمة الله) میان علم به مخالفت حکم قاضی عامه با واقع و شک در آن، تفصیل قائل شده است.
ولی میان نظر ایشان و آیت الله خوئی از دو جهت اختلاف وجود دارد:
اوّلًا: آیت الله بجنوردی در موارد علم به خلاف قائل به تقیه تکلیفی هم نیست و جواز وقوف خلاف حق را از جهت ادلّه اضطرار می‌داند، نه ادلّه تقیه؛ زیرا اختلاف در موضوعات را اساسا از موضوع ادلّه تقیه خارج می‌داند و موضوع ادلّه تقیه را منحصر در اختلاف مذهبی و شبهات حکمیه می‌شمرد.
ثانیاً: استدلال ایشان در این تفصیل غیر از استدلال آیت الله خوئی (رحمة الله) است. ایشان می‌فرماید:
«وکذلک لو حکم حاکمهم بأنّ یوم الجمعة مثلًا هو الیوم التاسع من ذی الحجّة الذی یقال له یوم عرفة و هو یوم الوقوف فی عرفات، و علم المکلّف بأنّه لیس الیوم التاسع، أو قامت حجّة شرعیّة علی أنّه الیوم الثامن مثلًا، و هو مضطرّ فی الوقوف فی الیوم الذی یعلم بأنّه لیس یوم عرفة، لعلمه بتقدّمه علی ذلک الیوم أو تأخّره عنه، و لا یمکنه الوقوف فی الیوم الذی قامت عنده الحجّة الشرعیّة علی أنّه یوم عرفة، ففات عنه الوقوف فی یوم عرفة، فلا یمکن القول بإجزاء ذلک الحجّ؛ لفوت الوقوف فی عرفات

1- القواعد الفقهیه للبجنوردی ج 5، صص 62 و 63

ص: 33
یوم عرفة، و إن قلنا بأنّ إتیان الواجب موافقا لمذهبهم مجز؛ لأنّ الوقوف فی یوم غیر عرفة لیس موافقا لمذهبهم، و إنّما هو خطأ فی التطبیق.
همانطورکه از عبارات می‌فهمیم، ایشان اختلاف در روز عرفه را که از جهت حکم قاضی عامّه ایجاد شده، در موارد علم به خلاف، اختلاف در تطبیق و موضوع می‌داند که قائلین به اجزاء در عبادات تقیه‌ای، از جهت اوامر تقیه نمی‌توانند در اینجا قائل به اجزاء شوند؛ چون اختلاف در موضوع است که خارج از موضوع ادلّه تقیه است. در ادامه می‌فرماید:
«نعم، یمکن تصحیح مثل هذا الحجّ بوجه آخر، و هو أنّ حاکمهم لو حکم بثبوت الهلال بشهادة من یکون شهادته معتبرة عندهم، و لیست معتبرة بحسب الواقع لفسقه أو لنصبه أو لجهة أخری راجعة إلی الشبهة الحکمیّة، بحیث یکون الحکم فی مذهب الحقّ عدم قبول تلک الشهادة، و کان القبول فی مذهب الحاکم، فحینئذ یکون عدم العمل بحکمهم قدحاً فی مذهبهم، فترک العمل یرجع إلی الاختلاف فی المذهب».
ایشان برای تصحیح چنین حجی، قائل به امکان رجوع شبهه موضوعی به شبهه حکمی است. بیان وی چنین است که این اختلاف در موضوع، به خاطر اختلاف حکمی در خصوصیات ویژگی‌های شرعی معتبر در شاهد است که ما عدالت را شرط می‌دانیم و چه بسا عامه شهادت فاسق را قبول کنند. یا غیر از این، از جهاتی‌که به اختلاف در احکام رجوع می‌کند و در صورت مخالفت با آن‌ها، این مخالفت، قدح مذهب آن‌ها شمرده می‌شود که در این صورت باز هم مورد یاد شده، داخل در ادلّه تقیه است.
امّا بعد از این بیان، میان علم به مخالفت قاضی با واقع و شک در آن، قائل به تفصیل شده است و آن اینکه: در مورد علم به مخالفت، در صورتی می‌توانیم قائل به اجزاء باشیم که خود عامّه برای حکم حاکم موضوعیت قائل باشند که در صورت علم به مخالفت با واقع، باز هم موافق با حکم او، همراه سایر مسلمانان وقوف کنند؛ چون در این صورت باز اختلاف در حکم شرعی است، امّا این مطلب و عقیده در مورد خود عامّه نیز بسیار عجیب و شبیه به شوخی است، گرچه این مطلب از آن‌ها نقل شده، ولی این نقل اعتبار ندارد؛ چون حکم قاضی هیچگاه در مقابل علم به خلاف اعتبار ندارد؛ عبارت ایشان چنین است:
«نعم یبقی الکلام فی أنّه هل نفوذ حکم الحاکم عندهم و لزوم الجری علی طبقه و عدم جواز مخالفته مخصوص بصورة الشکّ و الجهل بمطابقته للواقع، أو مطلق و یجب العمل علی طبقه و لو کان مع العلم بمخالفته للواقع.
فبناء علی الأوّل یکون إجزاؤه مختصّا بصورة الشکّ فی ثبوت الهلال، و لا تشمل صورة العلم بالخلاف، و علی الثانی یکون ذلک الحجّ الناقص مجزیا حتّی مع العلم بالخلاف.
وقد نسب إلیهم نفوذ الحکم حتّی مع العلم بالخلاف و القول بالموضوعیّة التابعة للحکم، و لکنّه ینبغی أن یعدّ فی جملة المضحکات ...
وأمّا فی صورة الشکّ، فإن حکم الحاکم حجة عندنا و عندهم ... و لزوم الجری علی طبق حکم حاکمهم هو من أحکام مذهبهم ... فیکون کسائر موارد التقیّة فی الحکم الشرعی». (1)
امّا اشکال ما به ایشان در این تفصیل، این است که اگر موضوعیت حکم حاکم نزد آنان ثابت باشد که در نتیجه شخص عالم به مخالفت حکم قاضی با واقع، از خود عامّه، وظیفه‌اش تبعیت از آنان باشد؛ همانطور

1- القواعد الفقهیه للبجنوردی، ج 5، ص 64

ص: 34
که خود شما فرموده‌اید، اختلاف در این مسأله، در صورت علم به خلاف، به اختلاف در حکم رجوع می‌کند، هرچند که این حکم عامّه در نظر ما، عجیب و غیر قابل قبول باشد.
امّا اگر خود عامّه هم به چنین حکمی، که برخلاف علم آنان باشد، ملتزم نشوند ولی در مقام عمل، التزام آنان به حکم حاکم محرز و ثابت است و دلیل روشن آن‌هم این است که در طول سالیان متمادی، همه با هم وقوف کرده‌اند و می‌کنند؛ در حالی‌که یقین داریم برای بعضی از آن‌ها خلاف بودن حکم قاضی در طول این سالیان متمادی، محرز شده است.
بنابراین، این‌که از شیعیان، شخصی یا گروه‌هایی از جهت علم شخصی به خلاف واقع بودن حکم قاضی، برخلاف جماعت مسلمانان وقوف می‌کنند، شکی نیست که قدح در مذهب عامه محسوب می‌شود و در عرف عامّه که چنین دقت‌هایی را ملاحظه نمی‌کنند، مخالفت شیعیان را مخالفت مذهبی با خود به حساب می آورند، نه اختلاف در موضوع که خود آن‌ها هم در حکم با شیعیان مشترک هستند.
بنابراین، اگر در ادلّه تقیه قائل به مجزی بودن چنین وقوفی باشیم، جایی برای تفصیل بین صورت شک در مخالفت با واقع و علم به مخالفت با واقع حکم قاضی عامّه وجود ندارد.
و در هر صورت، اگر اقتضای روایات آمر به تقیه؛ عموماً و روایت ابی‌الجارود در خصوص مسأله را بر اجزاء بپذیریم، باید جستجو کنیم که آیا روایات معارض و موانعی در مقابل این روایات مجوّز وجود دارد یا خیر؟
روایات محتمل المانعیه در مقام
1. مرسله رفاعه
از روایاتی که ممکن است مانع در مقام باشد: مرسله رفاعه است:
«عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللهِ (ع) قَالَ دَخَلْتُ عَلَی أَبِی الْعَبَّاسِ بِالْحِیرَةِ، فَقَالَ: یَا أَبَا عَبْدِ اللهِ مَا تَقُولُ فِی الصِّیَامِ الْیَوْمَ؟ فَقُلْتُ: ذَاکَ إِلَی الإِمَامِ إِنْ صُمْتَ صُمْنَا وَ إِنْ أَفْطَرْتَ أَفْطَرْنَا، فَقَالَ: یَا غُلَامُ عَلَیَّ بِالْمَائِدَةِ فَأَکَلْتُ مَعَهُ وَ أَنَا أَعْلَمُ وَ اللهِ أَنَّهُ یَوْمٌ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ فَکَانَ إِفْطَارِی یَوْماً وَ قَضَاؤُهُ أَیْسَرَ عَلَیَّ مِنْ أَنْ یُضْرَبَ عُنُقِی وَ لَا یُعْبَدَ الله». (1)
وجه دلالت روایت بر منع، بعد از چشم‌پوشی از سند و فرض این که راهی برای تصحیح آن وجود داشته باشد- که بعید هم نیست- فرمایش امام در قضای روزه افطار شده، از جهت تقیه است که معلوم می‌شود تقیه تنها وجوب روزه را در آن روز برداشته ولی قضای روزه باقی است. بنابراین، اوامر تقیه در روزه، مقتضی اجزاء نیستند، و از خصوص روزه در این روایت الغاء خصوصیت می‌شود. پس در عبادات تقیه‌ای، هم قضا و اعاده، به قوت خود باقی است.
اما اشکالی که به این تقریب و دلالت وارد شده، آن است که در اینجا تقیه منجر به ترک عبادت رأساً شده است؛ در حالی که در مسأله ما، وقوف به طور کامل ترک نشده، بلکه وقوع آن در عرفه که شرط آن است ترک گردیده و خود وقوف نیز تمام عبادت حج نیست، بلکه جزء آن عبادت است. این ما حصل اشکالی است که مرحوم آیت‌الله فاضل لنکرانی در کتاب الحج به این دلالت کرده‌اند. (2)
اما اشکال ما بر اشکال ایشان این است که: گرچه در روزه ماه مبارک، خوردن غذا مبطل روزه است، ولی تمام عبادت، ترکِ خوردن، آن هم در یک ساعت خاص نیست، بلکه روزه عبارت است از ترک همه محرّمات در تمام زمان آن و از این جهت مثل مسأله حاضر خواهد بود؛ چون ترک وقوف در روز عرفه به حسب طبع اوّلی، مانند غذا خوردن در روزه است که مبطل وقوف و در نتیجه مبطل اصل حج خواهد بود و قضای حج مانند قضای روزه واجب خواهد گردید، مگر آن‌که گفته شود بر غذا خوردن

1- وسائل الشیعه، ج 10، باب 57، حدیث 5
2- کتاب الحج فاضل لنکرانی/، ج 5، ص 106

ص: 35
در روزه ماه مبارک، عرفاً ترک روزه صادق است ولی بر ترک وقوف در روز عرفه عرفاً ترک وقوف و در نتیجه ترک حج صادق نیست.
2. روایات آمر به نماز فرادی در جماعت میان عامه
دومین دسته از روایات وارد در تقیه، که ممکن است مانع در مقام باشند، روایاتی هستند که امر به قرائت مخفی در حین ادای نماز جماعت با عامه نموده‌اند که مفاد این روایات آن است که تقیه مجوز ترک قرائت در نماز با عامه نخواهد بود و این نماز در واقع نمازی فرادی امّا به شکل جماعت است.
امّا با دقّت در مفاد این روایات، شاید مانعیت آن‌ها در مقام مرتفع شود؛ بدین جهت که اثبات لزوم قرائت سوره در صورت امکان، مفید عدم اجزاء در جایی که تقیه متوقف بر ترک جزء یا شرط باشد نخواهد بود؛ به عبارت دیگر، اثبات شی‌ء نفی ما عدا نمی‌کند، و خلاصه مانعیت این روایات در مقام ثابت نخواهد بود.
نتیجه بحث در ادّله تقیه این شد که اگر دلالت روایات را بر اجزاء در مورد مأتی به فاقد شرط یا جزء، به جهت تقیه، با تقریبات مذکور بپذیریم، مانعی در مقابل آن‌ها ثابت نیست و در مسأله ما نحن فیه، وقوف تقیه‌ای در غیر عرفه همراه با سایر مسلمانان، مجزی و مبری‌ء ذمّه خواهد بود و از این جهت فرقی میان شک در مخالفت و علم به مخالفت حکم قاضی عامه با واقع نیست.
3. سیره قطعیّه
دلیل دیگری که امکان تمسک به آن برای اثبات صحت و اجزاء حج، همراه با وقوف تقیه‌ای و مستند به حکم قاضی عامّه وجود دارد، سیره قطعیه غیر مردوعه از زمان ائمه (علیهم السلام) تاکنون است.
آیت اللّه خویی (رحمة الله):
مرحوم آیت‌الله خویی در این باره می‌فرماید:
«و أمّا الوقوف فی عرفات تبعاً للعامة فی مورد الشکّ و عدم القطع بالخلاف فیدخل تحت الکبری المتقدمة، و هی أنّ الوقوف فی عرفات فی الصورة المفروضة ممّا کثر الابتلاء به، قریب مائتی سنة فی زمن الأئمة (علیهم السلام) و لم نر و لم نعهد فی طول هذه المدّة أمرهم (علیهم السلام) بالوقوف فی الیوم الآخر و حکمهم بعدم الاجزاء فیعلم أن الوقوف معهم مجزئٌ». (1)
ایشان همان طور که از عبارات فوق در شرح مناسک معلوم است، این سیره را در خصوص مورد شک در هلال از جهت حکم قاضی عامه و نه مورد علم به خلاف ثابت می‌داند و تقریب بیان ایشان این است که وقوف در عرفات از موارد کثیر الابتلا برای مؤمنان است که هر سال تکرار می‌شود و از آن زمان تاکنون وقوف در عرفات در بسیاری از موارد از جهت حکم قاضی عامّه بوده است و شک در حکم حاکم از موارد قطعی و اجتناب‌ناپذیر در طول این سال‌ها بوده است و اگر تقیه در این مسأله موجب اجزاء و صحّت وقوف و حج نبود و نیاز به اعاده و قضا در مسأله ثابت بود، حتماً باید امر به اعاده و قضا از ائمه (علیهم السلام) ولو به بعض از مؤمنین صادر می‌شد؛ مثل آنچه از روایات در باب صوم و قضای صوم افطار شده به ما رسیده است، ولی در عین حال هیچ روایتی در این خصوص وجود ندارد و اعاده و قضای حج از زمان ائمه (علیهم السلام) تا کنون هیچگاه برای ما معهود نبوده است و سیره قطعی ائمه و مؤمنین اکتفا به وقوف با عامّه و حج با آن‌ها بوده است و این همان سیره قطعی است که در مورد شک در حکم قاضی عامّه، برای ما حجّت است و موجب حکم به صحت و اجزاء وقوف با عامّه در هنگام شک در حکم قاضی خواهد بود.

1- المعتمد فی شرح المناسک، ج 3، ص 154

ص: 36
ایشان بعد از استدلال به سیره، اشکال مقدّری را دفع می‌کنند و آن این‌که عدم امر ائمه: به وقوف در سال بعد و اعاده حج از جهت عدم تمکن مؤمنین از وقوف دوم بوده است، نه اجزاء وقوف اول؛ بیان ایشان در دفع اشکال این است که نمی‌توانیم قبول کنیم در طول سال‌های متمادی هیچگاه موقعیت برای وقوف دوم ولو به بهانه پیدا کردن چیزی در موقف میسر نبوده و حتماً در برهه‌هایی از زمان این امکان وجود داشته است ولی هیچگاه چنین امری از آن‌ها به ما نرسیده و این دلیل بر ثبوت سیره در مسأله ما نحن فیه در حال شک در حکم قاضی عامّه است. (1)
آیت اللّه فاضل لنکرانی (رحمة الله):
مرحوم آیت‌الله فاضل لنکرانی در شرح تحریر الوسیله، (2) در ذیل فتوای امام خمینی (رحمة الله) در هر دو صورت «شک در حکم» و «علم به خلاف بودن حکم»، حج را صحیح و مجزی می‌دانند؛ ایشان بعد از نقل استدلال مرحوم آیت‌الله خویی در تمسک به سیره قطعیه در مورد شک در حکم قاضی، نسبت به مورد علم به خلاف می فرمایند:
«الظاهر هو الحکم بالصحة فی هذه الصورة أیضا، لأن تحقّقها فی ذلک الزمان الطویل الذی أشرنا إلی أنه یزید عن مأتی سنة، و إن کان قلیلا بالإضافة إلی صورة الشک و عدم العلم بالمخالفة، إلّا أنه لا مجال لإنکاره. و قد مرّ فی مرسلة رفاعة، أن الإمام (ع) حلف بأن الیوم الذی أفطر فیه تقیة کان من شهر رمضان، و أنه کان عالما بذلک حین الإفطار، و مع ذلک أفطر کذلک. فیدل ذلک علی وقوع هذه الصورة أحیاناً. و مع‌ذلک لم نر و لم نعهد منهم (علیهم السلام) الإشارة إلی عدم الإجزاء و لزوم التطرق إلی طریق صحیح، و مع عدم إمکانه لزوم تبدیل الحج بالعمرة المفردة، ولو فی مورد واحد مع کون فریضة الحج من الفرائض المهمة الإلهیة».
ایشان همان‌گونه که در عباراتشان مشهود است، صورت حصول علم به خلاف را در طول سال‌های متمادی قطعی و یقینی می‌داند، گرچه عادتاً حصول علم به خلاف نسبت به حالت شک موارد آن کم بوده است ولی اصل وقوع آن‌را نمی‌توان انکار کرد و مؤید آن مرسله رفاعه است که وقوع این امر را در مورد ماه مبارک رمضان تأیید می‌کند. پس در مورد ماه ذی‌حجه هم حتماً چنین مواردی بوده و با توجه به این‌که حج از فرایض مهم الهی است، حتماً باید در آن موارد به عدم اجزاء و یافتن مندوحه برای وقوف صحیح و یا حداقل تبدیل حج به عمره، از سوی ائمه (علیهم السلام) به مؤمنین اشاره می‌شد؛ در حالی‌که چنین مطلبی معهود نیست و این دلیلی است روشن بر ثبوت سیره قطعیه در موارد علم به خلاف؛ مانند موارد شک در مخالفت حکم قاضی با واقع.
معظم له بعد از آن، اشکال مقدّری را دفع کرده‌اند که سیره عملیه از ادّله لُبیه است و در ادله لبیه باید بر قدر متیقن اکتفا کرد و قدر متیقّن در مقام صورت شک در حکم قاضی است و بیش از آن نمی‌توان به سیره عملی تمسک کرد. ایشان ضمن قبول کبری از مستشکل، مسأله حاضر را از صغریات آن نمی‌داند؛ زیرا با توضیحات ایشان در سطور فوق‌الذکر، ثبوت سیره در مورد علم به خلاف مشکوک نیست، بلکه متیقّن است و سیره در هر دو حالت دلیل بر صحّت و اجزاء می‌باشد. (3)
مؤید سیره عملی در مقام روایت ابی‌الجارود است که در بخش‌های پیشین مورد دقت قرار گرفت و در همان‌جا به این مطلب اشاره شد که گرچه سؤال در خصوص مورد شک است ولی جواب امام (ع) مطلق است و اطلاق آن هم با توجّه به سیاق آبی و عاری از تقیید است، و بالجمله سومین دلیل در موارد شک و علم به مخالفت حکم قاضی با واقع سیره قطعیه غیر مردوعه است.

1- المتعمد فی شرح المناسک، ج 3، ص 156
2- کتاب الحج للفاضل/، ج 5، ص 108
3- کتاب الحج للفاضل ج 5، ص 108

ص: 37
4. ادّله نفی حرج
در ابتدای این نوشتار بیان صاحب جواهر را در فتوای به اجزاء در این مسأله، از جهت لزوم حرج در ترک قول به اجزاء آوردیم که ایشان بعد از اشاره به موضوعی بودن اختلاف در این مسأله می‌فرماید: «و لا یبعد القول بالاجزاء هنا إلحاقاً له بالحکم للحرج و احتمال مثله فی القضاء، و قد عثرت علی الحکم بذلک منسوباً للعلامة الطباطبائی». (1)
لازمه حکم به عدم صحت و اجزاء، باقی ماندن تکلیف عبادی حج بر ذمه کسی است که حج بر او مستقر شده است و وجوب حج بر کسانی است که بعد از این حج، دوباره استطاعت مالی، بدنی و طریقی برای آن‌ها میسر شود. همچنین لزوم حج بر عهده وارثان میت است در صورتی‌که قبل از انجام حجِ استقرار یافته، از دنیا برود و این‌که معلوم نیست در سال یا سال‌های بعد، همین شک در حکم قاضی یا علم بر خلاف بودن آن مجدداً اتفاق نیفتد و به حسب ظاهر، عدم اجزاء در مسأله ما نحن فیه، باعث عسر و حرج شدید برای مکلّفین خواهد بود. بنابراین، در صورت عدم پذیرفتن ادلّه اضطرار و ادله تقیه به عنوان دلیل بر اجزاء و همینطور عدم پذیرش سیره ثابته در مقام، ادّله حرج می‌تواند به عنوان دلیل بر اجزاء در مسأله حاضر شمرده شود.
آنچه گذشت ادلّه‌ای بود که مورد تمسک فقهای عظام در حکم به اجزاء در تفصیل‌های موضوع مورد بحث، قرار گرفت.
ب: فرض عدم صحت حج تقیه‌ای
1. صدق عنوان «من فاته الحج» نتیجه عدم اجزاء وقوف تقیه‌ای
اگر هیچ‌کدام از ادّله یاد شده را در تصحیح وقوف و حج تقیه‌ای کافی ندانیم، چنین مُحرمی از مصادیق «من فاته الحج» خواهد بود و وظیفه او این است که بعد از وقوف صوری، همراه با بقیه زائران در موقفین، از جهت تقیه تکلیفی، به عمره مفرده عدول کند و با نیت عمره مفرده اعمال عمره مفرده را انجام دهد و از احرام خارج شود و اگر حج بر عهده او مستقر بود، سال بعد برای انجام اعمال حج مُحرم شود و گرنه در صورت بقای استطاعت تا سال بعد، یا حصول استطاعت در سال‌های بعد، باردیگر به احرام حج، محرم شود.
2. احتمال صدق عنوان صدّ و حکم مصدود
در ابتدای این نوشته اشاره به فرمایش صاحب مسالک (رحمة الله) شد که ایشان ادّله تقیه در این مسأله را ثابت نمی‌داند و چنین شخصی را از مصادیق مصدود شمرده است، که نتیجه آن، لزوم قربانی کردن و خروج از احرام است. ولی در نظر بدوی چنین شخصی تخصّصاً از موضوع ادّله مصدود خارج است؛ زیرا در روایات باب الصّد، صدّ را از جانب «عدوّ» شمرده‌اند و عنوان «عدوّ» عرفاً بر مخالفین شیعه، از اهل سنّت اطلاق نمی‌شود، گرچه عداوت باطنی در پاره‌ای از موارد بعید از واقع نمی‌نماید، ولی در عین حال به حسب ظهور عرفی، چنین شخصی مصدود من جهه العدوّ نیست، البته نقد و بررسی فرمایش صاحب مسالک نیاز به دقت و تأمّل بیشتری در ادله صدّ دارد که خارج از وسع این نوشته است.
والحمدلله اوّلًا و آخراً و ظاهراً وباطناً
و الحمدلله ربّ العالمین

1- جواهر الکلام، ج 19، ص 32

ص: 40

نقش علی بن ابی طالب (ع) در غزوه ها و سریه ها

صفحات درخشان فراوانی از تاریخ اسلام، به زندگی اصحاب پیامبر خدا 9 اختصاص یافته است؛ از جمله آن‌ها، علی بن ابی‌طالب، پسر عموی آن حضرت است که از زمان پذیرش اسلام، بخش وسیعی از تاریخ اسلام در باره اوست. این بخش، در کتاب‌های سیره، غزوات، تاریخ، حدیث و بسیاری از پژوهش‌های جدیدِ مربوط به خلفا، با تکیه بر پیشامدها و رخدادهای دوران خلافت امام علی 7 به‌ویژه حوادث فتنه‌انگیز آن دوره، گردآوری شده است.
هدفم از این پژوهش، که یک بررسی تحلیلی است، مطالعه بُعدی از ابعاد وسیع امام علی 7 در عصر (ص) است؛ حوادثی که مربوط به ایشان در غزوات و سریه‌های (ص) می‌باشد.
شیوه‌ای که در این پژوهش داشته‌ام، عبارت است از:
1. گردآوری روایات مختلفِ مربوط به یک حادثه از منابع سیره و حدیث و غیره.
2. تلاش برای جمع میان روایات گوناگون مربوط به یک حادثه و به‌ویژه میان روایات محدثان و اخباری‌ها.
3. تلاش برای ترجیح یکی بر دیگری، در صورتی که جمع میان روایات مختلف ممکن نباشد.
پیشامدهای غیر نظامی مربوط به علی (ع) در غزوات و سریه‌ها
برگزیده شدن علی (ع) از سوی نبی گرامی (ص) به پرچمداری سپاه
پیامبر خدا (ص) در چندین غزوه، پرچم سپاه را به علی بن ابی‌طالب (ع) سپرد:
* غزوه بدر اوّل:
ابن سعد درباره غزوه بدرِ نخست و فرماندهی آن می‌نویسد: «در این غزوه، علی بن ابی‌طالب، پرچم را که سفید بود، برافراشت.» (1) بیهقی نیز درباره این غزوه گفته است: «پرچمدار آن علی بن ابی‌طالب (ع) بود ...» و تصریح می‌کند این مطلب را از واقدی نقل کرده است. (2) ابن سیدالناس (3) و ابن قیم و دیگران نیز آن را همین‌گونه آورده‌اند.
* غزوه بدر دوم:
ابن اسحاق در ضمن سخن از حوادث غزوه بدرِ بزرگ یا بدر دوم، می‌گوید: «پیامبر پرچم را به مصعب بن عمیر سپرد.» وی آن‌گاه می‌گوید: «... دو پرچم سیاه در برابر حضرت رسول بود که یکی از آن دو، با نام عقاب به دست علی بن ابی‌طالب و دیگری به دست یکی از انصار بود ...»
ابن هشام نیز گوید: «... پرچم انصار در دست سعد بن معاذ بود.» (4)
برخی سیره‌نگاران؛ از جمله طبری، (5) ابن عبدالبرّ، (6) ابن حزم، (7) ابن کثیر (8) و دیگران از شیوه ابن اسحاق پیروی کرده‌اند. اما واقدی می‌گوید: «پیامبر (ص) سه پرچم در بدر به پا داشت؛ پرچم مهاجران به دست مصعب بن عمیر، پرچم خزرج همراه حباب بن منذر و پرچم اوس در دست سعد بن معاذ.» (9) و من از میان پیروان سبک واقدی، تنها به شاگردش ابن سعد (10) بسنده کردم.
ابن سید الناس، ضمن بیان دو نظریه (11) و عدم رجحان میان آن دو، هر دو قول را بدون ترجیحِ یکی بر دیگری آورده است و به نظر می‌رسد که بیشتر اهل سیره، نظریه ابن اسحاق را درباره برافراشتن یکی از پرچم‌ها از سوی علی (ع) دنبال کرده‌اند.

1- الطبقات الکبری، ج 2، ص 9
2- دلائل النبوه، ج 3، ص 16؛ این مطلب در کتاب مغازی واقدی یافت نشد، ج 1، ص 12
3- عیون الأثر، ج 1، ص 310
4- سیره ابن هشام، ج 1، صص 613- 612
5- تاریخ، ج 2، ص 431
6- الدرر، ص 102
7- جوامع السیره، ص 84
8- البدایه، ج 5، صص 65- 64
9- المغازی، ج 1، ص 85
10- الطبقات الکبری، ج 2، ص 14
11- عیون الأثر، ج 1، ص 326

ص: 41
غزوة قَرْقَرَة الْکُدْر: (1)
ابن سعد درباره این غزوه می‌نویسد: «حامل پرچم پیامبر (ص)، علی‌بن ابی‌طالب (ع) بود ...» (2) و جمعی از سیره‌نویسان؛ چون طبری، (3) ابن سیدالناس، (4) صالحی (5) نیز مانند آن را آورده‌اند.
غزوه احُد:
واقدی در آغاز نوشته‌اش از غزوه احد، در باره تعیین حمل کننده پرچم مهاجرین از سوی پیامبر (ص) دو روایت آورده، که در روایت نخست، علی و در روایت دوم، مصعب بن عمیر را پرچمدار معرفی می‌کند. (6) اما ابن اسحاق در این‌باره می‌گوید: پرچم به مصعب بن عمیر، برادر بنی عبدالدار سپرده شد. (7) باید گفت منافاتی میان این گفته‌ها وجود ندارد؛ چراکه هر دو در این غزوه پرچمدار بوده‌اند؛ ابتدا مصعب بن عمیر پرچمدار بود و پس از کشته شدنش به دستور پیامبر اسلام (ص) پرچم به علی (ع) سپرده شد.
ابن اسحاق ضمن سخن خود از کشته شدن مصعب، اینگونه می‌نویسد: «وقتی مصعب کشته شد، پیامبر پرچم را به علی بن ابی‌طالب سپرد.» (8) خلیفه بن خیاط با استناد به گفته سعید بن مسیب می‌گوید: «پرچم در دست مصعب بن عمیر، برادر ابن عبدالدار بن قصی بود، وقتی او کشته شد، پیامبر خدا آن را به علی داد.» (9)
این را ابن عبدالبرّ، (10) ابن حزم، (11) ابن قیم (12) و دیگران نیز آورده‌اند.
غزوه حمراء الأسد:
واقدی به نقل از جابر می‌نویسد: پیامبر پرچمش را که از جنگ احد به بعد باز نشده بود، خواست و آن را به علی (ع) داد. واقدی در روایت دومی، با لفظ «یقال» آورده است که آن را به ابوبکر سپرد. (13) ابن سعد در بیان این دو روایت، از استاد خود تبعیت کرده است. (14) ابن سیدالناس (15) و صالحی (16) نیز مانند همان را آورده‌اند.
به‌نظر نگارنده، روایتی‌که بر سپردن پرچم به علی (ع) دلالت دارد، به واقعیت نزدیکتر است؛ چرا که پرچم در جنگ احد به دست او بود و چنانکه اهل سیره گفته‌اند، غزوه حمراء الأسد نیز ادامه همین غزوه بوده است.
غزوه بنو قریظه:
ابن اسحاق در مورد غزوه بنوقریظه آورده است: وقتی جبرئیل، پس از غزوه خندق، خیانت، پیمان‌شکنی و نیرنگ بنی‌قریظه را آشکار ساخت و فرمان الهی حمله به آن‌ها را به پیامبر خدا (ص) داد، آن حضرت از علی (ع) خواست پرچمدار او در حمله به بنوقریظه باشد. علی (ع) پرچم را تا نزدیکی قلعه‌های بنوقریظه برد، اما آنگاه که کلام ناشایست درباره پیامبر (ص) از آن‌ها شنید، برگشت و در راه پیامبر (ص) را دید و گفت: «ای فرستاده خدا، نباید به این قوم خبیث نزدیک شوید. پیامبر پرسید: چرا؟ گویا از آن‌ها چیزی علیه من شنیده‌ای! گفت: آری، ای پیامبر خدا. پیامبر فرمود: اگر مرا ببینند چنین نخواهند گفت.» (17)
از روایت واقدی چنین برداشت می‌شود که علی (ع) پرچم را تا قلعه برد و پیامبر (ص) در آنجا به او ملحق شد. آنگاه که علی (ع) ایشان را دید از ابوقتاده خواست پرچم را نگه دارد و خود درباره آن‌چه از یهود شنیده، به پیامبرخدا گزارش دهد. (18)
گفته‌های ابن اسحاق مورد اجماع اهل سیره است؛ چراکه ابن عبدالبرّ، (19) ابن حزم، (20) ابن‌قیم، (21) ابن کثیر، (22) ابن سیدالناس، (23) ابن حجر (24) و دیگران نیز آن را گفته‌اند.
غزوه خیبر:
بخاری به نقل از سهل بن سعد روایت کرده است که پیامبر خدا (ص) در روز خیبر فرمود:

1- مکانی است در معدن بن سلیم، نزدیک ارحضیه، پشت سد معونه و بین معدن و شهر ثمانیه برد. طبقات ابن سعد 31، 2 و بنگر به المعالم الأثیره فی السنه والسیره، محمد محمدحسن شراب، صص 223 و 224
2- الطبقات الکبری، ج 2، ص 31
3- تاریخ، ج 2، صص 482 و 483
4- عیون الأثر، ج 1، ص 391
5- سبیل الهدی و الرشاد، ج 4، ص 255
6- المغازی، ج 1، ص 215
7- سیره ابن هشام، ج 2، ص 66
8- سیره ابن هشام، ج 2، ص 73
9- تاریخ خلیفه، ص 67
10- الدرر، ص 149
11- جوامع السیره، ص 128
12- زاد المعاد، ج 3، ص 197
13- المغازی، ج 1، ص 336
14- الطبقات، ج 1، ص 49
15- عیون الأثر، ج 2، ص 6
16- سبل الهدی، ج 4، ص 440
17- سیره ابن هشام، ج 2، ص 234
18- المغازی، ج 2، ص 499
19- الدرر، ص 178
20- جوامع السیره، ص 153
21- زاد المعاد، ص 133
22- البدایه، ج 6، ص 67
23- عیون الأثر، ج 2، ص 50
24- فتح الباری، ج 7، ص 413

ص: 42
«فردا این پرچم را به دست مردی خواهم سپرد که خداوند فتح را به دست او مقدّر کرده است. خدا و رسولش او را دوست دارند و او نیز خدا و رسول را دوست دارد.»
مردم شب را با این فکر گذراندند (1) که پرچم به چه کسی داده خواهد شد؟ صبح هنگام نزد پیامبر (ص) رفتند در حالی‌که هرکس می‌خواست پرچم به او داده شود. پیامبر (ص) فرمود: علی ابن ابی طالب کجاست؟ گفتند: ای پیامبر خدا، او دردِ چشم دارد. فرمود: او را بیاورید. وقتی آمد، پیامبر از آب دهانش در چشمان او ریخت و دعا کرد و علی بهبود یافت، گویی که دردی نداشت! سپس پرچم را به او داد. (2) این حدیث را سهل بن سعد مسلم، (3) احمد، (4) نسائی (5) و دیگران نیز آورده‌اند.
گفتنی است، این سخن با گفته ابن هشام درباره حوادث جنگ خیبر منافاتی ندارد؛ آن‌جا که می‌گوید: «پیامبر امور مدینه را به نمیله‌بن عبدالله لیثی سپرد وپرچم سفیدی را به علی‌بن ابی‌طالب داد.» (6)
ظاهر روایت دلالت دارد که پرچم از همان ابتدا به علی سپرده شد و می‌گویند: هر دو روایت درباره علی مصداق دارد؛ چراکه پرچم را از همان ابتدا به دست گرفت، سپس وقتی پیامبر در نزدیکی قلعه‌های خیبر اردو زد، پرچم گاهی در دست علی و گاه در دست دیگران بود اما هنگام فتح خیبر، علی آن را در دست داشت.
ردّ دلیل این گفته، نقل ابن اسحاق به استناد سخن سلمه بن عمرو بن اکوَع است که می‌گوید:
«پیامبر خدا، ابوبکر را با پرچم- که بنا به گفته ابن هشام سفید بوده- به یکی از قلعه‌ها فرستاد و او با تمام تلاشی که کرد، بدون پیروزی برگشت. فردای آن روز عمر بن خطاب را فرستاد، او نیز جنگید اما بدون پیروزی بازگشت. پس از آن، فرمود: فردا پرچم را به دست مردی خواهم سپرد که خداوند و رسولش او را دوست می‌دارند.» (7)
حاکم نیز همین را به اختصار بیان می‌کند و می‌گوید: «این حدیث صحیح‌الاسناد است و شیخین آن را نیاورده‌اند.». (8) بیهقی (9) و ابن کثیر (10) نیز آن را آورده‌اند. بدین ترتیب روشن می‌شود که منافاتی میان قول ابن هشام و آن‌چه در روایت محدّثان آمده وجود ندارد. والله العالم.
غزوه فتح مکه:
ابن اسحاق آورده است‌که پیامبر (ص) به سعد بن عباده دستور داد سراغ گروهی از اهالی «کَداء» (11) برود. وقتی خواست برآن‌ها وارد شود گفت: امروز روز حماسه است؛ روزی است‌که حرمت‌ها شکسته می‌شود. یکی از مهاجران- که به‌گفته ابن هشام، آن شخص عمر بن خطاب بود- این سخن را شنید وگفت: ای پیامبر خدا، می‌شنوید سعد بن عباده چه می‌گوید؟! اطمینان نداریم که او در میان قریش دارای قدرت و شوکتی باشد. اینجا بود که پیامبر (ص) به علی بن ابی‌طالب (ع) فرمود: «او را دریاب و پرچم را از دستش بگیر و خود با آن وارد «کَدا» شو». (12)
در صحیح بخاری آمده است: سعد بن عباده که پرچم انصار را در دست داشت، هنگام ورود سپاه ابوسفیان گفت: «امروز روز حماسه است. امروز حرمت کعبه شکسته می‌شود.» ابوسفیان، آنگاه که پیامبر از کنارش گذشت، خطاب به آن حضرت گفت:
«آیا می‌دانی سعد بن عباده بر ما چه گفت؟ حضرت پرسیدند: «چه گفت؟ ابوسفیان گفت: چنین و چنان ... پیامبر فرمود: «سعد دروغ گفته، بلکه امروز روزی است که خداوند به کعبه عزّت و شکوه خواهد بخشید.» (13)
روایت بخاری ازگفته ابن اسحاق درست‌تر است، لیکن موضوع گرفتن پرچم از سعد و سپردنش به علی، در آن روایت نیامده است. حافظ بن حجر، متن روایت ابن اسحاق را نقل می‌کند و متن‌های دیگری می‌آورد که بیانگر سه قول زیر است:
1. پرچم انصار از سعد گرفته به علی داده شد.
2. پرچم از سعد گرفته و به پسرش قیس بن سعد داده شد.

1- در قاموس المحیط ج 3/ ص 27 چنین آمده: داکه، دَوکا و مداکاً: نابودش کرد، آن قوم درآمیختند، مریض شدند و تداوکوا: عرصه بر آنها تنگ شد.
2- صحیح البخاری، باب غزوه خیبر، ج 7، ص 476
3- صحیح مسلم، کتاب فضائل الصحابه، ج 4، ص 1872
4- المسند، ج 5، ص 333
5- السنن الکبری، ج 7، صص 310 و 311
6- سیره ابن هشام، ج 2، ص 328
7- سیره ابن هشام، ج 2، ص 334
8- المستدرک، ج 3، ص 37
9- دلائل النبوه، ج 4، صص 211- 209
10- بدایه، ج 6، صص 263 و 264
11- کَدَاء: با فتح و مد، امروز به «ریع الحجون» معروف بوده که در آن میان دو قبرستان «معلاه» قرار دارد و در دیگر آن به العتیبه و جرول باز می‌شود. المعالم الأثیره، ص 230
12- سیره ابن هشام، ج 2، صص 406 و 407
13- الصحیح مع الفتح، ج 8، ص 6

ص: 43
3. پرچم از سعد گرفته و به زبیر سپرده شد.
حافظ می‌گوید: «این سه قول در باره شخصی است که پرچم را از سعد گرفت و ظاهرقضیه آن است که علی (ع) برای پس‌گرفتن پرچم رفت تا با آن وارد «کَداء» شود. علی (ع) با این گمان که مبادا سعد رنجیده خاطر شود، آن را به قیس بن سعد می‌دهد. سپس سعد که بیم داشت پسرش کاری بر خلاف میل پیامبر مرتکب شود، از پیامبرخدا (ص) خواست پرچم را از قیس بگیرد و به همین دلیل زبیر پرچم را می‌گیرد. (1)
به نظر نگارنده، حافظ ابن حجر (رحمة الله) به خوبی میان متون مختلف را جمع کرده و چنین اجماعی، ترجیحاً مقدم است.
دادن کنیه «ابوتراب» به علی (ع) در غزوه عشیره توسط پیامبر (ص)
ابن اسحاق در بیان حوادث «غزوه عشیره» خبری مفصّل آورده با این مضمون که: پیامبر (ص)، علی (ع) و عمّار بن یاسر را خفته یافت، در حالی‌که خاک‌آلود بودند، پس بیدارشان کرد و به علی گفت: «تو را چه می‌شود ابوتراب؟!»
ابن اسحاق در ادامه می‌گوید: از برخی علما شنیدم که پیامبر علی را ابوتراب نامید؛ زیرا او فاطمه را به خاطر چیزی که معلوم نیست سرزنش کرد ولی بدون این‌که چیزی برخلاف میلش به او بگوید، بلکه مشتی خاک برمی‌دارد و به سر خود می‌ریزد، وقتی پیامبر او را چنین می‌بیند متوجه می‌شود که او خواسته فاطمه را سرزنش کند، پس به او می‌گوید: چه شده است؟ ابوتراب!
ابن اسحاق می‌گوید: خدا می‌داند که کدام یک از این‌ها رخ داده است. (2)
در صحیح بخاری آمده است که علی نزد فاطمه رفت، سپس از خانه بیرون آمد و در مسجد خوابید. پیامبر به فاطمه فرمود: پسرعمویت کجاست؟ گفت: در مسجد است. پیامبر (ص) نزد او رفت و دید که ردایش کنار رفته و پشتش خاکی شده است، پس خاک را از دوش او پاک کرد و دوبار گفت: ابوتراب! برخیز و بنشین. (3)
درستی روایت بخاری در این است که دادن این کنیه به علی (ع) در مدینه اتفاق افتاده باشد.
ابن حجر در شرح حدیث، روایت ابن اسحاق را درباره غزوه عشیره نقل می‌کند و می‌گوید:
«اگر این درست باشد و اثبات شود، نشان می‌دهد که پیامبر، علی (ع) را با لفظ ابوتراب خطاب قرار داده است.» (4)
به‌نظر می‌رسد روش ابن‌حجر در جمع بین دو روایت بهتر است و ترجیح یک روایت بر دیگری است. ابن قیم هم در «کتاب الهدی» همین نظریه را داده است. (5) البته تکرار چنین مسأله‌ای اشکالی ندارد، والله العالم. (6)
علی و پیامبر خدا (علیهما السلام) در مسیر بدر بر یک مرکب
ابن اسحاق در آغاز سخنش از غزوه بزرگِ بدر می‌گوید: پیامبر در این روز هفتاد شتر داشتند. پیامبر خدا، علی بن ابی طالب و مرثد بن ابی مرثد غنوی سوار بر یک شتر شدند. (7)
بیشتر سیره نگاران؛ مانند واقدی، (8) بیهقی، (9) ابن عبدالبرّ، (10) ابن حزم (11) و ابن قیم (12) همین گفته را آورده‌اند. گواه این رخداد، روایت احمد از عبدالله بن مسعود است که می‌گوید: در روز بدر هر سه نفر بر یک مرکب نشسته بودند و ابولبابه و علی ابن ابی‌طالب همراه پیامبر بودند. (13)
از این روایت احمد برداشت می‌شودکه همراه سوم پیامبر و علی، ابولبابه بوده نه مرثد، چنانکه در روایت جمهور اهل سیره آمد. شاید بهترین پاسخ، سخن ابن کثیر باشد که گفت:
شاید این مسأله قبل از آوردن ابولبابه از روحاءباشد. پس علی و مرثد همراه پیامبر بوده‌اند. والله العالم. (14)

1- فتح الباری، ج 8، صص 8 و 9
2- سیره ابن هشام، ج 1، صص 599 و 600
3- صحیح البخاری مع الفتح، ج 7، ص 70
4- فتح الباری، ج 7، ص 72
5- زاد المعاد، ج 3، صص 166 و 167
6- در کتب و تفاسیر شیعه در این زمینه اینگونه روایت شده است که: از ابن عباس پرسیدند: چرا پیامبر خدا علی 7 را «ابو تراب» کنیه داد؟ پیامبر فرمود: چون او صاحب زمین و حجّت خدا بر اهل زمین بعد از من است و بقای زمین برای او و سکون زمین با اوست. ابن عباس گوید: از رسول اللّه 9 شنیدم که می‌فرمود: «آنگاه که روز قیامت شود و کافر ببیند آنچه را که خدای تعالی از ثواب و نزدیکی به خدا و کرامت برای شیعه علی 7 مهیا نموده، آرزو می‌کند: کاش من خاک بودم؛ یعنی از شیعیان علی 7 بودم و این است قول خدای تعالی: «یقُولُ الْکافِرُ یا لَیتَنِی کُنْتُ تُراباً». ترجمه بیان السعاده، ج 14، ص 424.
7- سیره ابن هشام، ج 1، ص 613
8- المغازی، ج 1، ص 24
9- دلائل النبوه، ج 3، ص 306
10- الدرر، ص 103
11- جوامع السیره، ص 85
12- زاد المعاد، ج 2، ص 171
13- المسند، ج 1، ص 411
14- البدایه، ج 5، ص 66

ص: 44
نگارنده: اهل سیره نقل می‌کنند که پیامبر خدا در راه بدر، آنگاه که به روحاء رسیدند، ابولبابه را برای رسیدگی به امور، به مدینه بازگرداندند. ابن اسحاق و دیگران هم همین را آورده‌اند. (1)
علی (ع) پیش قراول همیشگی جنگ‌ها
غزوه بدر
ابن اسحاق درباره غزوه بزرگ بدر می‌نویسد: وقتی پیامبر نزدیک بدر شد، علی و زبیر و سعد بن ابی وقاص را همراه با تنی چند از اصحاب به سمت چاه‌های بدر فرستاد تا برایش خبر بیاورند ... (2)
واقدی، نام این گروه پیش‌قراول را ذکر می‌کند و اسم فرد چهارمی به نام بَسبَس بن عمر (3) را می‌آورد. ابن سعد، (4) ابن عبدالبرّ، (5) بیهقی و دیگران هم این خبر را آورده‌اند. اصل این خبر را مسلم از انس (6) و احمد از حدیث علی آورده است. (7)
غزوه فتح:
وقتی پیامبر خدا (ص) عازم فتح مکه و آماده حرکت شد، اصرار داشت که این خبر به گوش اهل مکه برسد. حاطب بن ابی بلتعه طی نامه‌ای به قریش خبر می‌دهد که پیامبر چنین نیتی دارد. نامه را به دست زنی سپرد تا آن را در ازای فردی به قریش برساند. زن آن را لای موهایش گذاشت و رفت. سروش آسمانی، پیامبر را از کار حاطب آگاه کرد. پیامبر (ص) علی و زبیر را مأمور کرد و گفت: دنبال زنی بروید که حاطب نامه‌ای همراه او برای قریش فرستاده است تا آنان را از کار ما آگاه کند. علی و زبیر رفتند تا به منطقه خلیقه (8) (خلیقه بنی ابی احمد) رسیدند. او را نگاه داشتند و خورجینش را گشتند اما چیزی نیافتند. علی بن ابی طالب (ع) به زن گفت: به خدا سوگند می‌خورم که پیامبر (ص) دروغ نگفته است و ما نیز دروغ نمی‌گوییم. نامه را بده وگرنه خودمان پیدایش می‌کنیم. زن وقتی جدّیت او را دید، گفت: چهره برگردان! علی چنین کرد. زن گیسوانش را گشود و نامه را درآورد و به آن حضرت داد. علی (ع) نیز آن را نزد پیامبر آورد. (9)
این است مضمون روایت ابن اسحاق درباره غزوه فتح که اشاره دارد پیامبر (ص) علی و زبیر را به عنوان پیش‌قراول گشتی، به دنبال زن فرستاد تا او را به منظور جلوگیری از رسیدن خبر به کفار مکه دستگیر کنند. علی (ع) و زبیر نیز این مأموریت را با دقت انجام دادند.
بخاری نیز این خبر را درباره غزوه فتح نقل می‌کند و می‌افزاید: مقداد نیز همراه آنان بوده است. (10)
او درباره غزوه بدر هم می‌گوید: ابو مرثد غنوی همراه آنان بوده است. (11) ابن حجر در شرح حدیث غزوه فتح آورده است: پیامبر خدا (ص)، من (علی)، زبیر ومقداد را فرستاد. هم‌چنین در روایت عبیدالله بن ابی‌رافع و ابو عبدالرحمان سلمی درباره توصیف مجاهدان بدر از قول علی (ع) آمده است که پیامبر مرا همراه ابو مرثد غنوی و زبیر بن عوام فرستاد.
این احتمال وجود دارد که هر سه همراه علی 7 بوده‌اند ولی یکی از دو راوی چیزی را نقل کرده که دیگری آن را نیاورده است. ابن اسحاق همراه علی و زبیر کسی را ذکر نکرده و خبر را به صیغه مثنی آورده است. به نظر می‌رسد که هر یک همراهی داشته‌اند. (12) این حدیث را مسلم، (13) احمد، (14) ترمذی (15) و دیگران؛ هم‌چون طبری، (16) ابن عبدالبرّ، (17) ابن حزم، (18) ابن اثیر (19) و ابن کثیر (20) آورده‌اند.
جنگ تبوک و انتخاب علی (ع) به عنوان جانشین پیامبر (ص) در خانواده
وقتی پیامبر عازم تبوک شد، علی را مسؤول سرپرستی خانواده‌اش کرد و دستور داد نزد آنان بماند. منافقان اهمال علی را شایعه کردند. وقتی علی شنید، سلاح برداشت و خود را در منطقه «جرف» به

1- سیره ابن هشام، ج 1، ص 611؛ الطبقات الکبری، ج 1، ص 12
2- سیره ابن هشام، ج 1، ص 616
3- المغازی، ج 1، ص 15
4- الطبقات، ج 2، ص 15
5- الدرر، صص 103 و 104
6- صحیح مسلم، کتاب الجهاد والسیر، ج 3، ص 1403
7- المسند، ج 1، ص 117
8- خلیقه؛ منزلی در دوازده مایلی شهر است که شهر بین این جا و دیار سلیم قرار دارد. مغانم‌المطابه فیروزآبادی، ج 2، ص 782. سمهودی می‌گوید: امروزه درب مشیان معروف است و خلیفه عبد الله نام دارد ...) وفاءالوفا، ج 2، ص 1203، اما در کلام بخاری آمده است: «تا این‌که وارد باغ خاخ شوید» که باغ خاخ نزدیک خلیقه است و سمهودی نیز قائل به آن است. بنگرید به: وفاء الوفا، ج 2، ص 1198 و برای مرزبندی و تعیین حدود مکانی که زن در آنجاست، اختلافی وجود ندارد.
9- سیره ابن هشام، ج 2، ص 398
10- صحیح مع الفتح، ج 7، ص 519
11- صحیح مع الفتح، ج 7، ص 304
12- فتح الباری، ج 7، ص 530
13- صحیح مسلم، باب فضائل اهل البدر، ج 4، ص 1941
14- المسند، ج 1، صص 79 و 80
15- السنن، کتاب التفسیر، ج 5، ص 409
16- تاریخ، ج 3، ص 48
17- الدرر، ص 213
18- جوامع السیره، ص 178
19- الکامل، ج 2، ص 162
20- البدایه، ج 6، ص 52

ص: 45
پیامبر رساند و گفت: منافقان گمان می‌کنند که از سر اهمال مرا به جانشینی برگزیده‌اند. فرمود: دروغ می‌گویند من تو را جانشین خود قرار دادم به خاطر آن‌چه که به جا گذاشته‌ام. برگرد و جانشین من در میان اهل من و خودت باش. آیا راضی نیستی که منزلت تو در نزد من، هم‌چون منزلت هارون نزد موسی باشد، با این تفاوت که پیامبری پس از من نخواهد آمد. پس علی به مدینه بازگشت. (1)این خبر نشان می‌دهد که علی (ع) به دستور پیامبر و برای اجرای آن به تبوک نرفت تا به امور خاندان پیامبر وخانواده خود رسیدگی کند و اجر همان کسی را دارد که در جنگ شرکت کرده است. علاوه بر این‌که اجر فرمانبری از پیامبر خدا را به دلیل ماندن در مدینه برده است. این حدیث را بخاری، (2) مسلم، (3) نسائی، (4) ترمذی (5) و دیگران آورده‌اند و این جزو فضایل ارزشمند علی بن ابی‌طالب است که اهل حدیث آن را در این باب آورده‌اند.
حوادث غیر جنگی که در طول جنگ‌ها یا بعد از آن بر علی (ع) گذشت
هنگام عزیمتِ پیامبر به جنگ‌ها، حوادثی برای علی رخ داد که ارتباطی با جنگ نداشت.
جنگ احُد:
ابن هشام نقل می‌کند که ابو عامر تبهکار، پیش از جنگ احد برای به دام انداختن مسلمانان چاله‌هایی کنده بود. پیامبر در اثنای جنگ در یکی از چاله‌ها افتاد. علی دست او را گرفت و طلحه بن عبید الله او را کشید تا این‌که پیامبر بیرون آمد. (6)
کمک علی به پیامبر برای خروج از گودال، نشان دهنده همراهی و توجه علی و زبیر نسبت به پیامبر است که پس از آن، ابوبکر و عمر و زبیر هم به آن‌ها پیوستند تا پیامبر را به شعب برسانند. (7)
واقدی خبر چاله‌ها را آورده است. روایت او حاکی است این چاله‌ها چنان با مهارت پوشانده شده بود که پیامبر تنها زمانی از وجود آن‌ها باخبر شد که در یکی از آن‌ها افتاد! واقدی نقل می‌کند که طلحه پیامبر را گرفت و علی او را بیرون کشید تا سرپا ایستاد. (8) ابن حزم، (9) ابن قیم (10) و صالحی (11)و دیگر اهل سیره نیز این را آورده‌اند.
علی (ع) و شست و شوی زخم‌های پیامبر
پیامبر در غزوه احد چندین زخم برداشت؛ به طوری که فرمود: غضب خداوند بر قومی که صورت پیامبر را خونین کردند! (12) بنابراین، وقتی از سهل بن سعد درباره‌جراحت پیامبر می‌پرسید، می‌گوید: به خدا من می‌دانم چه کسی زخم پیامبر را شست و بر آن آب ریخت و با چه درمان شد. سپس گفت: فاطمه دختر پیامبر می‌شست و علی با سپر آب می‌ریخت. وقتی فاطمه دید که آب باعث خونریزی بیشتر زخم‌ها می‌شود، قطعه‌ای حصیر برداشت آن را سوزاند و روی زخم گذاشت و خونریزی قطع شد. جراحات پیامبر عمیق بود، چهار دندان پیشین او شکسته و صورتش زخمی و فرق سرش شکسته بود. (13)
در سیره ابن هشام آمده است: پیامبر وقتی به لبه شعب رسید، علی سپرش (14) را پر از آب کرد (15) و نزد پیامبر آمد تا بنوشد. پیامبر بویی از آن استشمام کرد و ننوشید ولی خون صورتش را با آن شست. (16) واقدی (17) و ابن‌سعد (18) و ابن سید الناس (19) این خبر را آورده‌اند.
علی (ع) و تعقیب مشرکان به فرمان پیامبر (ص)
وقتی غزوه احد به پایان رسید و مشرکان آماده بازگشت شدند، پیامبر (ص)، علی را به دنبال آن‌ها فرستاد وگفت: ببین چه می‌کنند و چه قصدی دارند؟ اگر از اسب‌ها به زیر آمده، سوار شترها شده‌اند، قصد مکه

1- سیره ابن هشام، ج 2، ص 520
2- الصحیح مع الفتح، ج 7، ص 71
3- صحیح مسلم، باب فضایل علی، ج 4، ص 1870
4- السنن الکبری، فضائل علی، ج 7، ص 207
5- السنن کتاب المناقب، ج 5، ص 638
6- سیره ابن هشام، ج 2، ص 80
7- سیره ابن هشام، ج 2، ص 83
8- المغازی، ج 1، ص 244
9- جوامع السیر، ص 129
10- زاد المعاد، ج 3، ص 197
11- سبل الهدی، ج 4، ص 295
12- الصحیح مع الفتح، ج 7، ص 372
13- الصحیح مع الفتح، ج 7، ص 372
14- الدرقه: سپر، قاموس المحیط، ج 3، ص 238
15- الفهراس با کسر میم، سنگ مستطیلی شکل که گود است چیزی در آن می‌کوبند و جای وضو هم است حوضچه سنگی
16- سیره ابن هشام، ج 2، ص 85
17- المغازی، ج 1، صص 299 و 250
18- الطبقات، ج 2، ص 48
19- عیون الأثر، ج 1، ص 420

ص: 46
را دارند و اگر سوار اسب شده‌و به دنبال شترها حرکت می‌کنند، قصد مدینه را دارند. سپس فرمود: قسم به آن که جانم در دست اوست، به سوی آن‌ها خواهم شتافت و با آنان خواهم جنگید.
علی (ع) می‌گوید: آن‌ها را تعقیب کردم که بفهمم چه می‌کنند. دیدم از اسب‌ها به زیر آمده و سوار شترها شده‌اند و رو به مکه نهاده‌اند. (1)در روایت ابن اسحاق آمده است: پیامبر (ص)، علی (ع) را به تعقیب آن گروه فرستاد. گروهی از اهل سیره؛ چون طبری، (2) ابن اثیر، (3) ابن قیم، (4) و ابن کثیر (5) هم، چنین نظری دارند. طبری به سند خود این را اضافه می‌کند که پیامبر از علی خواست در هر دو صورت خبر را کتمان کند. علی گفت: وقتی دیدم مشرکان راهی مکه شده‌اند، از شدت خوشحالی خواستم فریاد بزنم و نتوانستم این خبر را کتمان کنم.
واقدی نقل می‌کند که پیامبر سعد بن ابی‌وقاص (6) را در تعقیب مشرکان فرستاد. بیهقی چنین خبری را از عروه بن زبیر (7) نقل می‌کند، اما ابن سید الناس (8) و صالحی (9) هر دو قول را به طور یکسان نقل کرده‌اند.
نگارنده: می‌توان هر دو قول را جمع کرد و نتیجه گرفت که: پیامبر ابتدا علی، سپس سعد را فرستاده است، والله العالم.
علی (ع) مأمور دنبال کردن زید بن حارثه در سریه حِسمَی (10)
گروهی از اهالی جذام، راه دحیه کلبی، فرستاده پیامبر خدا (ص) را که از رویارویی با قیصر روم بازمی‌گشت، بسته و اموال او را به یغما بردند. وقتی دحیه به حضور پیامبر رسید و این خبر را داد، پیامبر زید بن حارثه را همراه دحیه و پانصد نفر دیگر، به سوی جذامیان فرستاد. پس از آن که به آنان حمله کردند و اموال و زنانشان را به غنیمت گرفتند، زید بن رفاعه جذامی، همراه چند نفر از افرادش، نزد پیامبر خدا (ص) رفت و امان‌نامه‌ای که در گذشته برای او و قومش نوشته شده بود، به آن حضرت داد و اسلام آورد و گفت: ای پیامبر خدا، حلال را بر ما حرام و حرام را حلال نگردان. پیامبر فرمود: تکلیف کسانی که کشته‌اید چه می‌شود؟
ابوزید بن عمرو (11) گفت: زنده‌ها را آزاد کن من از کشته شده‌ها می‌گذرم. پیامبر فرمود: ابوزید درست می‌گوید. سپس علی بن ابی‌طالب (ع) را همراه آنان به سوی زید بن حارثه فرستاد و دستور داد که از آن‌ها بگذرد و اموال و زنانشان را برگرداند. علی (ع) در راه رافع بن مکیث جهنی، پیک زید بن حارثه را دید که بر شتری از اهالی جذام سوار شده است. علی (ع) شتر را به آنان بازگرداند و با زید بن حارثه در منطقه فحلتین ملاقات کرد (12) و فرمان پیامبر را به او ابلاغ نمود و هر آنچه را که گرفته بود، به آن‌ها بازگرداند. (13) این فشرده سخن واقدی از نقش علی (ع) در این سریه است. آری، علی (ع) به سفارش پیامبر (ص) عمل کرد و اموال مردم را به صاحبانش بازگرداند؛ این موضوع را شماری از سیره‌نویسان؛ مانند ابن‌سعد (14) ابن اثیر (15) و ابن سید الناس (16) و دیگران نقل کرده‌اند.
صلح‌نامه حدیبیه را علی (ع) نوشت
هنگامی که (ص) به جنگ حدیبیه رفت، قریش نمایندگانی را برای گفت‌وگو با آن حضرت فرستاد. آخرینِ آن‌ها سهیل بن عمرو بود، وقتی پیامبر او را دید، فرمود: وقتی او را فرستاده‌اند، قصد صلح دارند؛ سهیل با پیامبر صحبت کرد، حرف‌هایشان به درازا کشید و از مواضع خود عقب نشستند و برای صلح به توافق رسیدند. پیامبر (ص) علی را به حضور خواند وگفت: بنویس «بسم الله الرحمن الرحیم»؛ سهیل پرسید: این چیست؟ معنای آن را نمی فهمم. (ص) خطاب به علی فرمود: بنویس «باسمک اللّهم». علی 7 آن را نوشت. پیامبر فرمود: بنویس «این پیمان صلح میان محمد پیامبر خدا و سهیل بن عمرو است.» سهیل گفت: اگر بر پیامبری تو گواهی می‌دادم، با هم جنگی نداشتیم! نام خود و پدرت را بنویس. پیامبر فرمود: بنویس

1- سیره ابن هشام، ج 2، ص 94
2- تاریخ، ج 2، ص 527
3- الکامل، ج 2، ص 111
4- زادالمعاد، ج 3، ص 241
5- البدایه، ج 5، ص 421
6- المغازی، ج 1، ص 298
7- دلائل النبوه، ج 3، ص 282
8- عیون الأثر، ج 1، ص 425
9- سبل الهدی والرشاد، ج 4، ص 325
10- حسمی با کسره و سپس سکون و با حرف پایانی الف: از رشته کوه‌های شرق اردن است که در جنوب رشته کوه‌های شراه قرار گرفته و تا نزدیک حجاز ادامه دارد، المعالم الأثیره، ص 100
11- ابو زید بن عمرو که بنابر قول واقدی یکی از کسانی است که به همراه زید بن رفاعه آمدند.
12- الفحلتین؛ بین مدینه و ذی المروه قرار دارد، الطبقات الکبری ابن سعد، ج 2، ص 88
13- المغازی واقدی، ج 2، صص 560- 555
14- الطبقات الکبری، ج 2، ص 88
15- الکامل، ج 2، ص 141
16- عیون الأثر، ج 2، صص 103 و 104

ص: 47
«این پیمان صلح میان محمد بن عبدالله و سهیل بن عمرو است برای ترک جنگ به مدت ده سال و در این مدت، مردم در امانند و از جنگ دست برمی‌دارند. هر کس از قریش بدون اذن ولی خود نزد محمد بیاید، او را به آن‌ها بازگرداند و هرکه از یاران محمد به نزد قریش رود، آنان نیز وی را به محمد بازگردانند.» (1)
این روایت ابن اسحاق آشکارا نشان می‌دهد که کاتب پیمان صلح، علی بن ابی‌طالب است. ابن اسحاق می‌نویسد: «یکی از شاهدان صلح‌نامه، علی بوده است.» (2)
صحیح بخاری گفته او را تأیید و از براء بن عازب روایت می‌کند: وقتی پیامبر با اهل حدیبیه صلح کرد، علی پیمان صلح را نوشت. (3) مسلم هم از براء (4) بن عازب همین را نقل می‌کند. بدین ترتیب صحّت گفتار ابن اسحاق درباره نوشتن صلح‌نامه توسط علی (ع) روشن می‌شود. اما در این‌که او یکی از شهود بوده، برخی از سیره‌نویسان؛ همچون طبری، (5) ابن کثیر (6) و دیگران از او تبعیت کرده‌اند. لیکن واقدی (7) و ابن سعد، (8) از علی (ع) به عنوان شاهد یاد نکرده‌اند. شاید جمله‌ای که ابن اسحاق در شاهد بودن علی (ع) ذکر کرده، توضیحی باشد که خود او، آن را از آنجا برداشت کرده است که علی نویسنده بوده پس مسلماً شاهد نیز به شمار می‌آمده است.
رخ‌دادهای غزوه فتح
وقتی پیامبر وارد مکه شد، شماری از کفار، از ترس مسلمانان گریختند. برخی به خارج مکه و گروهی به خانه‌ها پناه بردند؛ از جمله آن‌ها دو مرد از بنی‌مخزوم بودند. امّ هانی، دختر علی‌بن ابی‌طالب نقل می‌کند: وقتی پیامبر (ص) به شمال مکه رسید، دو تن از بستگان همسرم که از بنی‌مخزوم بودند، به خانه من پناه آوردند. برادرم علی سر رسید و گفت: قسم به خدا آن دو را خواهم کشت. امّ هانی می‌گوید: درِ خانه‌ام را به روی آنان بستم و نزد پیامبر رفتم. فرمود: چه چیز انگیزه شد که به اینجا بیایی؟ ماجرا را به آن حضرت گفتم. فرمود: آن‌که را تو پناه داده‌ای ما هم پناه می‌دهیم و کسانی که امانشان داده‌ای در امانند. پس علی (ع) آنان را نخواهد کشت. این خلاصه گفته ابن اسحاق (9) درباره موضع علی (ع) در برابر آن دو مرد و پناه دادن امّ هانی به آن‌ها و عملی ساختن آن توسط پیامبر است.
صحیح بخاری (10) گفته‌ابن اسحاق را تأیید می‌کند و حدیث امّ هانی را می‌آورد. مسلم نیز همین روایت را آورده (11) و ابن هشام ذکر کرده است که آن دو مرد؛ حارث بن هشام و زهیر بن ابی‌امیه بن مغیره (12) بوده‌اند. ابن عبدالبرّ می‌نویسد: آن دو، اسلام آوردند و جزوبهترین مسلمانان شدند. (13)
علی (ع) از پیامبر (ص) کلید کعبه را خواست
وقتی پیامبر (ص) وارد مسجدالحرام شد و بر در کعبه به سخنرانی ایستاد و کفار قرش را بخشید، به آن‌ها گفت: بروید که آزادید. آنگاه به مسجد رفت و نشست. علی بن ابی‌طالب (ع) در حالی که کلید کعبه را در دست داشت، از جا برخاست وگفت: «ای پیامبر خدا، پرده‌داری و سقایی کعبه را به ما واگذار.» پیامبر فرمود: عثمان بن طلحه کجاست؟ او را آوردند و حضرت خطاب به وی فرمود: کلید کعبه را بیاور که امروز روز نیکی و وفا به عهد است. (14)
این مطلب را ابن اسحاق آورده و ابن کثیر، (15) ابن قیم (16) و ابن سیدالناس (17) از او پیروی کرده‌اند.
حافظ بن حجر نیز متن‌هایی آورده (18) که گواه برگفته ابن اسحاق است. واقدی این اتفاق را نقل می‌کند (19) ولی می‌گوید: کسی که کلید را از پیامبر خواست عباس بود نه علی بن ابی‌طالب (ع) و سراغ کسانی که در این زمینه از واقدی تبعیت کرده‌اند نرفتم و شاید قول مشهور و برگزیده این گفته سیره نویسان باشد که علی کلید را به خاطر شایستگی و عزّت و برتری‌اش درخواست کرد، والله العالم.
مأموریت علی (ع) به سوی قبیله بنوجذیمه برای ترمیم کارهای خالد

1- سیره ابن هشام، ج 2، صص 316 و 317
2- سیره ابن هشام، ج 2، ص 319
3- صحیح البخاری مع الفتح کتاب الصلح، ج 5، ص 303
4- صحیح مسلم، کتاب الجهاد، ج 3، صص 1409 و 1410
5- تاریخ، ج 2، ص 636
6- البدایه، ج 6، ص 219
7- المغازی، ج 2، ص 612
8- الطبقات، ج 2، ص 97
9- سیره ابن هشام، ج 2، ص 411
10- الصحیح مع الفتح، ج 6، ص 273
11- صحیح مسلم، ج 1، ص 498
12- سیره ابن هشام، ج 2، ص 411
13- الدرر، ص 220
14- سیره ابن هشام، ج 2، ص 412
15- البدایه، ج 6، صص 567 و 568
16- زاد المعاد، ج 3، ص 408
17- عیون الأثر، ج 2، ص 199
18- فتح الباری، ج 8، صص 18 و 19
19- المغازی، ج 2، ص 835

ص: 48
وقتی پیامبر (ص) بعد از فتح مکه در آن شهر اقامت گزید، چندین گروه را برای دعوت به دین خدا، بدون جنگ و خونریزی، پیرامون مکه فرستاد؛ از جمله آنان، خالد بن ولید بود که به سوی بنی جذیمه بن عامر بن عبد مناه بن کنانه فرستاده شد. وی به محض ورود بر آن گروه، با آنان درگیر شد و چند نفری از ایشان کشت. مردی از دست وی گریخت و نزد پیامبر آمد و خبر به آن حضرت رساند. پیامبر رو به درگاه خدا کرده، گفت: «خدایا! من از کرده خالد بن ولید به تو پناه می‌آورم.» پس از این ماجرا، علی بن ابی‌طالب را فراخوانده، فرمود: «ای علی، به سوی آن قوم برو و به امورشان رسیدگی کن و به کار جاهلیت پایان ده.» علی (ع) به همراه پولی که پیامبر خدا نزد او نهاده بود، به سوی آنان رفت و دیه کشته شدگان را پرداخت و خسارت مالی‌شان را داد؛ به طوری که ذرّه‌ای از حقوقشان باقی نماند ولی مقداری از مال نزد علی‌بن ابی طالب ماند. در پایان کار از آنان پرسید: «آیا چیزی از دیه یا مال باقی مانده است که پرداخت نشده باشد؟» گفتند: خیر. فرمود: این پول را که باقی مانده، از باب احتیاط به شما می‌دهم؛ چراکه پیامبر چیزی می‌داند که شما از آن بی‌خبرید. سپس نزد پیامبر خدا بازگشت و او را از جریان آگاه ساخت. پیامبر فرمود: کار خوب و نیکویی کردی. (1)
سیره نویسان (2) نسبت به گفته ابن اسحاق درباره فرستادن علی از سوی پیامبر به میان قوم بنوجذیمه اتفاق نظر دارند؛ به طوری که نوشته‌اند: علی با درایت و تدبیر حکیمانه به اصلاح این امر پرداخت. اصل این واقعه را بخاری در صحیحش آورده است. (3)
وقایع و حوادثی که در غزوات و سریه‌ها برای علی پیش آمد
حوادث و مبارزات
مبارزه در جنگ بدر:
ابن اسحاق نقل می‌کند که در جنگ بدر 3 نفر از مشرکان به نام‌های عتبه بن ربیعه، شیبه بن ربیعه و ولیدبن عتبه وارد میدان شدند. جوانانی از انصار با آن‌ها رو در رو شده، پرسیدند: شما کیستید؟ گفتند: گروهی از انصار. گفتند: ما را با شما کاری نیست. در این هنگام منادی ندا داد: ای محمد، هماوردان ما را به میدان فرست. پیامبر خدا (ص) فرمود: «عبیده بن حارث! حمزه و علی! برخیزید.» (4)
این سه سوارکار برومند توانستند در مبارزه تن به تن، بردشمنان چیره شوند واین‌نخستین پیروزی در نخستین نبرد بود که میان مسلمانان و کفار و قریش درگرفت. سیره نویسان، گفته ابن هشام درباره مشارکت علی به همراه دو تن از همرزمانش در این پیکار را نقل کرده‌اند. همچنین واقدی، (5) ابن سعد، (6) ابن عبدالبرّ، (7) ابن حزم، (8) ابن سید الناس، (9) ابن کثیر، (10) ابن قیم، زاد المعاد،ج 3، ص 179و دیگران نیز آن را آورده‌اند.
در تأیید گفته‌سیره نویسان، می‌توان به آنچه در صحیح بخاری از علی آمده، اشاره کرد که فرمود: من در روز قیامت سرآمد مبارزان در پیشگاه خداوند خواهم بود.
قیس (11) می‌گوید: آیه «اینان دو گروه‌اند که درباره پروردگارشان به نبرد پرداختند.» (12) در شأن آنان نازل شده و منظور کسانی هستند که در روز بدر با هماوردان خود مبارزه کردند؛ مانند علی، حمزه، عبیده، شیبه بن ربیعه، عتبه بن ربیعه و ولید بن عتبه. (13)
مبارزه در نبرد احُد
طلحه ابن ابی طلحه، (14) پرچمدار مشرکان در جنگ احد وارد میدان شد و مبارز طلبید. علی (ع) پرسید: قصد مبارزه داری؟ طلحه گفت: آری و اینجا بود که مبارزه را آغاز کردند و پیامبر خدا با دو زره و یک کلاه خود و سپر، در زیر پرچم ایستاده بود؛ علی و طلحه به هم رسیدند. علی ضربه‌ای بر سر

1- سیره ابن هشام، ج 2، ص 430 با تصرّف و تلخیص
2- بنگر به المغازی واقدی، ج 3، ص 882؛ جوامع السیره ابن حزم، ص 185؛ الدرر ابن عبدالبر، ص 222
3- الصحیح مع الفتح، ج 8، صص 56 و 57
4- سیره ابن هشام، ج 1، ص 625 با اختصار.
5- المغازی، ج 1، صص 68 و 69
6- الطبقات الکبری، ج 2، ص 17
7- الدرر، صص 106- 105
8- جوامع السیره، ص 88
9- عیون الأثر، ج 1، صص 335 و 336
10- البدایه، ج 5، صص 95 و 96
11- قیس بن عباد، روای حدیث از علی 7
12- حج 22: 19
13- صحیح البخاری مع الفتح، ج 8، صص 443 و 444
14- در روایت ابن هشام چنین آمده است: «ابوسعید بن ابی طلحه» و در ص 127 بیان داشته کسی که علی 7 او را کشته «طلحه بن ابی طلحه» است.

ص: 49
او وارد کرد و شمشیر سر او را شکافت تا جایی که به محاسنش رسید، طلحه به زمین افتاد و علی بازگشت. به علی گفتند: او را کشتی؟ گفت: وقتی به زمین افتاد و عورت خود را آشکار کرد، دلم به حالش سوخت و دانستم که خداوند تبارک و تعالی او را خواهد کشت و او اولین قربانی است.
این همان چیزی است که واقدی (1) در «گفته‌های جنگ احد» آورده است. سپس گفت: پیامبر (ص) با کشته شدن طلحه مسرور گشت و تکبیر سر داد و مسلمانان نیز تکبیر گفتند و در پی آن، سپاهیان پیامبر خدا (ص) به مشرکان حمله‌ور شدند. (2)
ابن هشام (3) و ابن سعد (4) و ابن سیدالناس (5) و ابن کثیر (6) نیز چنین نقل کرده‌اند.
همه روایات حاکی از آن است که علی (ع) توانست در این مبارزه به یکی از پرچمداران مشرکان چیره شود و در پی آن، حمله به صفوف دشمنان آغاز شد.
واقدی آورده است که: علی (ع) امیه بن ابی حذیفه را زره‌پوش و با نقابی آهنین بر چهره دید که پیش آمد و گفت: امروز، زمان تلافی است. مردی از مسلمانان جلوی او را گرفت که بلافاصله امیه او را کشت. علی (ع) فرمود: در برابر او ایستادم و با شمشیر بر فرقش زدم، چنان که شمشیرم کنار شد، چون قد من کوتاه بود، او با شمشیر بر من ضربه می‌زد اما من با سپر جلوی ضربات او را می‌گرفتم تا این‌که شمشیر در نیام کرد و من با ضربه پایش را زخمی کردم. او همچنان حمله می‌کرد، تا این‌که روی زانوهایش ایستاد و چشمم به شکاف زیر بغلش افتاد، سپس شمشیر درآن فرو بردم و اوکشته شد. (7)
این روایت حاکی از آن است که علی 7 در جنگ احد بیش از یک بار جنگ تن به تن داشته است.
مبارزه در جنگ احزاب:
آنچه ابن اسحاق در باب روایات جنگ احزاب بیان داشته، حاکی از آن است که جمعی از سوارکاران مشرک روانه تنگنایی در خندق شده و با اسبان خود از آنجا عبور کردند؛ از جمله این سوارکاران، عکرمه بن ابی جهل، هبیره بن ابی وهب و عمرو بن عبد ودّ و دیگران بودند. اسبان آن‌ها را به شوره‌زاری میان خندق و شکاف کوه بردند. علی (ع) با جمعی از مسلمانان اقدام به بستن روزنه‌ای نمودند که اسبانشان از آنجا وارد شدند، سوارکاران رو به سوی آنان نمودند. عمرو بن عبد ودّ گفت: چه کسی وارد میدان می‌شود؟ بلافاصله علی (ع) وارد میدان شد و خطاب به عمرو فرمود: ای عمرو، تو با خدا عهد بسته بودی که وقتی مردی از قریش تو را به یکی از این دو گروه دعوت نمود بپذیری. گفت: آری. علی (ع) فرمود: من تو را به سوی خدا و پیامبرش دعوت می‌کنم. گفت: من نیازی به آن ندارم. علی فرمود: از تو می‌خواهم که از اسب پایین بیایی. عمرو گفت: چرا، برادر زاده؟ به خدا سوگند که من قصد کشتن تو را ندارم. علی فرمود: اما به خدا سوگند که من قصدکشتن تو را دارم.
در این هنگام عمرو به جوش آمد. پس از پایین آمدن اسب را مجروح کرد و سپس سوی علی (ع) آمد و درگیر شدند که بلافاصله علی (ع) او را کشت و سپاه مشرکان با ناکامی از خندق بیرون آمده و پا به فرار گذاشتند. (8)
واقدی (9) این جریان را مفصل‌تر از ابن اسحاق آورده است و سیره‌نویسان (10) در بیان این حادثه و پیروزی علی (ع) بر یکی از سوارکاران مشرک در غزوه خندق اتفاق نظر دارند.
مبارزه در جنگ خیبر!
وقتی پیامبر در جنگ خیبر پرچم را به علی داد، وی می‌تاخت و پیش می‌رفت که ناگهان مرحب یهودی در برابر او ظاهر شد و گفت:
قد علمت خیبر أنیّ مرحب شاکی السلاح البطل المجرّب

1- المغازی،، صص 225 و 226
2- المغازی، ص 226
3- سیره ابن هشام، ج 2، صص 73 و 74
4- الطبقات، ج 2، ص 40
5- عیون الأثر، ج 1، ص 415
6- البدایه، ج 5، ص 368
7- المغازی، ج 1، ص 279: با تصرف و تلخیص.
8- سیره ابن هشام، ج 2، صص 224 و 225
9- المغازی، ج 2، ص 470
10- به عنوان نمونه بنگر به: الطبقات ابن سعد، ج 2، ص 68؛ البدایه ابن کثیر، ج 6، صص 40 و 41

ص: 50
خیبر می‌داند که من مرحبم، غرق سلاحم و شجاعم؛ شجاعی که در جنگ‌ها آزموده شده‌ام و یکّه سواران شجاع را از پشت زین به زمین آورده‌ام.
علی (ع) هم پیش آمد و گفت:
أنا الذی سمّتنی أمّی حیدرة کلیث غابات کریه المنظرة
أو فهیم بالصاع کیل السَّندرة
«من کسی هستم که مادرم حیدرم نامید. من شیر ژیان بیشه‌هایم و در زمان سنجش و میزان، دقیق و عادلم.»
در این هنگام، علی (ع) بی درنگ سر مرحب را از تن جدا کرد و او را کشت و پیروزی از آنِ او شد؛ مسلم، (1) بیهقی (2) و دیگران چنین آورده‌اند. اما ابن اسحاق (3) می‌گوید: کسی که با مرحب مبارزه کرد، محمد بن مسلم بود و این روایت ابن اسحاق را احمد بن حنبل (4) و حاکم (5) و دیگران نقل کرده‌اند.
واقدی می‌نویسد: علی بود که با مرحب روبه‌رو شد و او را کشت. سپس روایتی با این مضمون می‌آورد که محمد بن مسلم با مرحب روبه‌رو شد و بعد از جنگ تن به تن، پاهای مرحب را قطع کرد و سپس علی آمد و گردن او را زد. (6) اگر قول واقدی درست باشد، نشان می‌دهد که هر دو صحابی در کشتن مرحب نقش داشتند. در غیر این صورت، آنچه در صحیح آمده بر دیگر روایات مقدم است.
واقدی آورده است: بعد از کشته شدن مرحب، یاسر یهودی وارد میدان مبارزه شد و علی به سویش حرکت کرد ولی زبیر گفت تو را سوگند می‌دهم که مرا با او تنها بگذاری و علی چنین کرد و زبیر، یاسر یهودی را کشت (7) آنگاه عامر یهودی شمشیر به دست، زره‌پوش و با کلاه خودی آهنین مبارزه طلبید. مردم کنار رفتند. علی پیش آمد و ضرباتی به او زد که کارساز نبود تا این که ضربه‌ای به پای او زد و به زمینش انداخت، سپس او را کشت و سلاحش را برداشت. (8)
واقدی به دنبال خبر کشته شدن مرحب به دست علی، می‌نویسد: علی با مردی در دروازه قلعه مواجه شد. او به علی (ع) ضربه‌ای فرود آورد که علی با سپر جلوی آن را گرفت. سپس علی درِ قلعه را سپر خود قرار داد و همچنان در دست او بود تا این‌که خداوند قلعه را به دست علی فتح کرد. (9)
ابن اسحاق (10) این روایت را آورده و بیهقی (11) و ابن حجر (12) از او نقل کرده‌اند و آن گواه شجاعت و قدرت علی و امری واضح و مشهور میان خاص و عام بود.
مشرکان کشته شده و به اسارت رفته با دست علی 7، در غزوات
علی (ع) در جنگ‌های همراه پیامبر، مشرکان زیادی را به هلاکت رساند که از آن میان برخی مستقیم به دست علی و برخی دیگر با مشارکت علی کشته شدند. نام کامل این افراد و محل قتل آن‌ها به شرح زیر می‌باشد:
مشرکانی که در جنگ بدر توسط علی کشته و یا اسیر شدند:
1. ولید بن عتبه بن ربیعه که ابن اسحاق و واقدی می‌گویند به دست علی (ع) کشته شد. (13)
2. عاص بن سعید بن عاص که ابن اسحاق و واقدی آورده‌اند: قاتل وی علی بوده است. (14)
3. عامر بن عبد الله، هم‌پیمان بنی عبدشمس که بنابر روایت ابن اسحاق وواقدی، (15) علی او را کشته است.
در روایتی دیگر از واقدی، قاتل وی سعد بن معاذ است.
4. طعیمه بن عدی بن نوفل؛ ابن اسحاق دو روایت درباره قاتل وی آورده که در روایت اول علی و در روایت دوم حمزه (16) را معرفی نموده است و واقدی روایت دوم را تأیید می‌کند. (17)
5. نوفل بن خویلد بن اسد؛ که به گفته ابن اسحاق و واقدی، علی او را کشته است. (18)

ص: 51
6. عمیر بن عثمان بن عمرو تمیمی؛ ابن هشام درباره قاتل وی دو روایت آورده که در روایت اول علی و در روایت دوم عبدالرحمان بن عوف به عنوان قاتل معرفی شده است. (1) واقدی نیز روایت اول را تأیید می‌کند. (2)
7. حرمله بن عمرو، که ابن هشام در باب قاتل وی دو روایت آورده، روایت اول خارجه بن زید و روایت دوم علی (3) را قاتل می‌داند که واقدی قول دوم را تأیید کرده است. (4)
8. مسعود بن أبی امیه که بنابر قول واقدی و ابن هشام، علی (ع) او را کشته است. (5)
9. ابوقیس بن فاکه بن مغیره که در روایت ابن اسحاق علی به عنوان قاتل آمده، اما ابن هشام عمار بن یاسر را قاتل او دانسته است. (6)
10. حاجب بن سائب بن عمویرکه بنابر روایت ابن اسحاق و واقدی، علی (ع) قاتل او بوده است. (7)
11. عبد الله بن منذر بن ابو رفاعه که در روایت ابن هشام علی (ع) قاتل او بوده و واقدی نیز آن را تأیید نموده است. (8)
12. عاص بن منبّه بن حجاج؛ بنا به روایت ابن هشام، علی (ع) قاتل او بوده و واقدی نیز مؤید آن است. (9)
13. ابوعاص بن قیس بن عدی؛ در روایات سه گانه ابن هشام آمده است: روایت اول علی و روایت دوم نعمان بن مالک قوقلی و روایت سوم ابودجانه را قاتل معرفی کرده است. (10) واقدی نیز بیان داشت، ابومعشر درباره نظر اصحابش که علی را قاتل او می‌دانند با من گفت‌وگو کرد. (11)
14. اوس بن مِعیر بن لوذان بن سعد؛ ابن هشام در باره قاتل وی دو روایت آورده که اولی علی (ع) و دومی حصین بن حارث بن عبدالمطلب را با مشارکت عثمان بن مظعون قاتل وی می‌داند. (12) واقدی نیز در این خصوص دو روایت ذکر کرده که روایت اول عثمان بن مظعون و علی و روایت دوم عثمان بن مظعون را قاتل وی می‌داند. (13)
15. معاویه بن عامر؛ ابن هشام دو روایت در باب قتل وی آورده که اولی علی و دومی عکاشه ابن محصن را قاتل می‌داند. (14)
16. زید بن ملیص؛ دوست عمیر بن هشام بن عبد مناف که قاتل وی علی بوده و واقدی نیز این مطلب را تأیید می‌کند. (15)
17. یزید بن تمیم تمیمی؛ واقدی در این زمینه دو روایت آورده که روایت اول عمار بن یاسر و روایت دوم علی را قاتل او می‌داند. (16)
18. ابوقیس بن ولید؛ علی او را کشت و واقدی نیز مؤید این مطلب است. (17)
19. منبه بن حجاج؛ واقدی در مورد قاتل وی سه روایت ذکر کرده: در روایت اول ابویسر و روایت دوم علی و در روایت سوم ابو اسید ساعدی را قاتل او معرفی می‌کند. (18)
20. نبیه بن حجاج؛ علی او را کشته است و واقدی نیز مؤید آن می‌باشد. (19)
21. عمرو بن سفیان؛ علی (ع) او را اسیر گرفته و واقدی نیز آن را تأیید کرده است. (20)
22. نضر بن حارث که علی (ع) در راه بازگشت از بدر به دستور نبی گرامی (ص) او را کشته و ابن اسحاق و واقدی نیز آن را تأیید نموده‌اند. (21)
23. عقبة بن ابی معیط؛ ابن اسحاق بیان کرده که پیامبر، عاصم بن ثابت را که در راه بازگشت از بدر بود، به کشتن وی امر فرمود. بنابر قول ابن هشام گفته می‌شود که قاتل وی علی بن ابی طالب بوده که شهاب زهری و دیگر دانشمندان آن را بازگو کرده‌اند. (22)

ص: 52
مشرکانی که علی در جنگ احد آنان را به هلاکت رساند:
1. طلحة بن ابی طلحه؛ بنا به قول ابن اسحاق و واقدی، علی (ع) او را کشته است. (1)
2. ابوسعید بن ابی‌طلحه؛ ابن اسحاق، سعد بن ابی وقاص و ابن هشام گفته‌اند، علی بن ابی‌طالب وی را کشته است. (2)
3. ارطاة بن عبد شرحبیل که به دست علی کشته شد و واقدی نیز مؤید آن است. (3)
4. صؤاب غلام حبشی بنی عبدالدار؛ ابن هشام در باب قاتل وی سه روایت آورده: اولی علی و دومی سعد بن ابی وقاص و سومی ابودجانه را معرفی کرده است. (4)
5. ابوحکم بن اخنس بن شریق؛ بنابر قول ابن اسحاق و واقدی، علی او را کشته است. (5)
6. عبد الله بن حمید بن زهیر که علی (ع) او را کشته و ابن اسحاق نیز آن را تأیید کرده است. (6)
7. ابو امیّة بن ابی حذیفة بن مغیره که بنابر قول ابن اسحاق و واقدی، علی (ع) او را کشته است. (7)
مشرکانی که در جنگ احزاب و پس از آن به دست علی (ع) کشته شدند
1. عمروبن عبد ودّ؛ بنا به قول ابن اسحاق و واقدی، علی قاتل وی درجنگ احزاب بوده است. (8)
2. نوفل بن عبد الله بن مغیره مخزومی؛ در جنگ احزاب کشته شد و واقدی در مورد کسی که وی را کشت، دو روایت آورده؛ اول زبیر بن عوام. دوم علی (ع). (9)
3. کشتار تعدادی از اسرای بنی قریظه که واقدی در باب جنگ بنی قریظه گفته است: و کسانی که علی و زبیر آنان را به هلاکت رساندند ... (10)
5 و 4. ابن اسحاق در باره جنگ بنی مصطلق گفت: علی بن ابی‌طالب دو تن از مردان آنان، مالک و پسرش را کشت. (11)
6. مرحب یهودی؛ بنابر روایت صحیح مسلم، علی (ع) او را در جنگ خیبر کشت. (12)
7. حارث، برادر مرحب؛ علی او را در جنگ خیبر کشته و واقدی نیز مؤید آن است. (13)
8. عامر یهودی؛ علی او را در خیبر به هلاکت رساند و واقدی نیز آن را تأیید کرده است. (14)
9. کشتار تعدادی از یهود خیبر که به روایت ابن اسحاق استناد می‌شود. (15)
10. حویرث بن منقذ؛ بنابر قول ابن اسحاق علی وی را در جنگ فتح مکه کشت و او یکی از کسانی بود که پیامبر (ص) دستور قتل وی را صادر کردند؛ حتی اگر وی را زیر پرده‌های کعبه بیابند! (16)
11. مردی از هوازن و پرچمدار آنان؛ بنابر قول ابن اسحاق، علی (ع) با مشارکت مردی از انصار او را در جنگ حنین به هلاکت رساند. (17)
بنابر آنچه گذشت، شجاعت علی (ع) ثابت گردید. چنانکه تعدادی از مشرکان را در جهت یاری دین خداوند عزّوجلّ به هلاکت رساند.
سریه‌هایی که پیامبر گرامی (ص) علی (ع) را به فرماندهی فرستاد
سریه علی (ع) با بنی سعد بن بکر در فدک:
پیامبر (ص)، علی (ع) را در شعبان سال ششم هجری به سوی قوم بنی سعد در فدک فرستاد. علت آن نیز این بود که به آن حضرت خبر رسید تمامی قوم بنی سعد می‌خواهند یهود خیبر را یاری کنند. بنابراین، پیامبر، علی را به همراه صد نفر به سوی آنان فرستاد که شب راه رفتند و روز پنهان شدند تا این که به همج؛ آبی میان خیبر و فدک رسیدند. مسیر میان فدک و مدینه شش شب طول کشید؛ آنان بلافاصله جاسوسی یافتند و از او درباره قوم بنی سعد پرسیدند و او گفت: در صورتی که ایمن باشم به شما خبر می‌دهم. آنان او را ایمنی دادند و او راهنمایی‌شان کرد. پس از چندی به آنان حمله‌ور شدند و پانصد شتر و دو هزار گوسفند به غنیمت گرفتند، بنوسعد نیز به سرکردگی بربن علیم به ظعن گریختند. علی (ع) نماینده

ص: 53
پیامبر (ص) شترهای آبستن به نام «حفده» را جدا کرد، خمس (غنایم) را کنار گذاشت و بقیه را در میان اصحابش تقسیم کرد و بی آن‌که با مکر و نیرنگی مواجه شود، به مدینه آمد.
این چیزی است که از روایت واقدی (1)
برداشت شده و شبیه آن را ابن سعد (2) و بیهقی (3) و ابن کثیر (4) و دیگر سیره نویسان نقل کرده‌اند:
سریه علی (ع) برای نابودی بت فُلس، که از آنِ قوم طی‌ء بود
پیامبر (ص)، علی (ع) را همراه صد و پنجاه نفر سوار بر شتر و پنجاه سوارکار و با پرچمی سیاه و یک پرچم سفید، در سال نهم هجرت برای نابودی فُلس، بت قوم طی‌ء فرستاد که سپیده دم، به محله آل حاتم یورش بردند و فلس را ویران کردند و اسرا و غنایم فراوانی گرفتند که در میان این اسرا، خواهر عدی بن حاتم بود و خود عدی به شام گریخت؛ در صندوق فلس سه شمشیر، رسوب، مخذم و شمشیری که به آن یمانی گفته می‌شد و نیز سه زره یافت شد.
مأمور اسرای زن، ابو قتاده و مأمور حیوانات عبد الله بن عتیک سُلمی بود که به محض فرود آمدن در رکک- محله‌ای از محله‌های سلمی، در یکی از کوه‌های طی‌ء- غنایم را تقسیم کردند؛ علی (ع) به عنوان نماینده پیامبر (ص)، رسوب و مخذوم را برای ایشان برداشت سپس شمشیر دیگر نیز از آنِ‌خود او گشت امّا آل حاتم را کنار گذاشته وتقسیم نکرد تا این که آن‌ها را به شهر رسانید.
و این چیزی است که از روایت واقدی (5)و ابن سعد (6) و ابن سید الناس (7) و دیگران برداشت می‌شود.
سریه علی (ع) در یمن:
پیامبر خدا (ص) در ماه رمضان سال دهم هجرت، علی (ع) را به یمن فرستاد و پرچمی به او داد و با دست خود عمامه بر سرش نهاد و گفت: بی درنگ حرکت کن و وقتی نزد آنان رسیدی، جنگ نکن تا آنان با تو وارد جنگ شوند؛ علی (ع) با سیصد سوارکار به راه افتاد و با ورود اولین سوار به داخل این سرزمین که «مذجح» نام دارد، اصحابش پراکنده شده و غنایم و زنان و کودکان و حیوانات بسیاری را با خود آوردند؛ علی (ع)، بریده بن حصیب اسلمی را بر سر غنایم گماشت و آنچه به دست آوردند به سوی او فرستاد، سپس رفت و آنان را به اسلام فراخواند، اما آنان امتناع ورزیدند و به سویشان سنگ و تیر پرتاب کردند.
علی (ع) یارانش را به صف کشید و پرچم را به دست مسعود بن سنان سُلمی داد، آنگاه به سوی آنان یورش برد و بیست نفر از آنان را کشتند که منجر به فرار و شکست ایشان گردید. علی (ع) بی آن‌که آن‌ها را تعقیب کند، دعوت به اسلام نمود؛ آنان نیز بلافاصله پاسخ مثبت دادند؛ به‌طوری که چند تن از بزرگانشان با او بیعت کردند و گفتند: ما به نمایندگی از قوم خود آمدیم و این صدقات ماست، حق خدا را از آنان بردار. علی هم غنایم را جمع نمود، تقسیم به پنج کرد، بر روی یکی از تیرها نوشت: «این از آن خداست» و از میان آن‌ها قرعه کشید که باز اولین تیر بیرون آمد و آن تیر خمس بود. او بقیه غنایم را میان اصحابش تقسیم کرد، سپس به سوی مکه بازگرداند تا پیامبر را که برای ادای حج سال دهم هجری به آنجا آمده بود، ملاقات کند.
این همان چیزی است که از روایت واقدی (8)و ابن سعد (9) و ابن سیدالناس (10) و دیگر سیره نویسان برداشت می‌شود.
نتایج به دست آمده از مبحث سرایا:
1. هجوم علی (ع) به قوم بنی سعد و خنثی نمودن نیرنگشان، پیش از حرکت آنان به سوی یهود خیبر.

1- المغازی، ج 2، ص 562
2- الطبقات، ج 2، ص 89
3- دلائل النبوه، ج 4، صص 84 و 85
4- البدایه، ج 6، ص 242
5- المغازی، ج 3، ص 984
6- الطبقات، ج 2، ص 164
7- عیون الأثر، ج 2، ص 241
8- المغازی، ج 3، ص 1079
9- الطبقات، ج 2، ص 169
10- عیون الأثر، ج 2، ص 340

ص: 54
2. نابودی فُلس، بت قوم طی‌ء به عنوان یکی از سنت‌های بت‌پرستی در شبه جزیره عربستان به دست علی (ع).
3. مسلمان شدن تعدادی از اهالی یمن به دست علی (ع) پس از مقاومت ناموفق برخی از سردمداران آنان. بنا به گفته صریح واقدی سپاه علی (ع) اولین سپاهی بود که وارد آن سرزمین شد.
پایان بحث:
ازآنچه گذشت، عظمت فعالیت‌های علی (ع) در غزوات پیامبر آشکار می‌گرددکه از جمله آن‌ها است:
1. پرچمداری سپاه پیامبر در چندین غزوه؛ و بی شک پرچمدار سپاه به دلیل شجاعت و قدرت و جوانمردی باید پیشاپیش سپاه حرکت کند.
2. مبارزه تن بن تن در چندین غزوه و پیروز شدن بر دشمنان خود.
3. کشتار تعداد بی شماری از دشمنان در معروف‌ترین غزوات پیامبر (ص)
4. همراه شدن با پیامبر در غزوات و تلاش او برای حفظ جان آن حضرت از شرّ دشمنان.
5. به انجام رساندن تمام مسؤولیت‌های سپرده شده به او، از سوی پیامبر (ص) به بهترین شکل، که جزئیات آن در بحث گذشت.

ص: 61

بنو قریظه سومین گروه یهودی در مدینه‌

مبحث اول: مفاهیم و تعاریف
مفهوم کلمه قریظه
یعقوبی گوید: «قریظه، نام کوهی است که افراد قبیله بنوقریظه بر آن فرود آمدند و به آن منسوب شدند. بنا به قولی، قریظه نام نیای آن‌ها است.» (1)
نسب بنوقریظه
همانگونه که در شماره پیشین (65)، در باره بنی‌نضیر گفتیم، بنوقریظه نیز از فرزندان‌هارون، برادر حضرت موسی 8 بوده‌اند و از این رو، به نسب خود افتخار می‌کردند.
این طایفه نیز مانند بنوقینقاع و بنونضیر، با پیامبر خدا (ص) پیمان بسته بودند که هرگز به ضرر پیامبر و یاران آن حضرت گامی برندارند و به وسیله زبان و دست ضرری به او نرسانده، سلاح و مرکب در اختیار دشمنانش نگذارند و هرگاه بر خلاف متن این قرارداد رفتار کنند، دست پیامبر در ریختن خون آن‌ها و ضبط اموال و اسیر کردن زنان و فرزندانشان باز خواهد بود و یادآور می‌شویم که این پیمان‌نامه را کعب‌بن اسد، رییس بنوقریظه از سوی آنان امضا کرده بود؛ لیکن ایشان نیز مانند همکیشان خود، پیمان خویش را نقض کردند و چگونگی نقض پیمان توسط ایشان به قراری است که در مبحث دوم، به تفصیل می‌آید. (البته گفتنی است غزوه بنوقریظه بی‌ارتباط با غزوه احزاب نیست؛ لذا برای بررسی تحلیلی غزوه بنوقریظه لازم است حتی المقدور به نقش یهود بنوقریظه در آن اشاره شود؛ به‌خصوص برای روشن شدن نوع پیمان شکنی بنوقریظه، ناگزیر باید وقایعی که در طول غزوه احزاب، بنوقریظه در آن نقش داشتند را ولو به اختصار اشاره کنیم).
مبحث دوّم: علت و چگونگی وقوع غزوه بنوقریظه
وقتی پیامبرخدا (ص) بنونضیر را از مدینه بیرون کرد، آل ابی حقیق و خاندان حُیی بن اخطب به خیبر رفتند و در آنجا مِهتری یافتند و هم اینان نقش اصلی را در تحریک احزاب به عهده داشتند؛ از جمله ایشان، حیی بن اخطب و کنانه بن ابی الحقیق و هوذه بن حقیق و ... به همراه عده‌ای به مکه رفتند تا قریش و پیروان آن‌ها را به جنگ با پیامبر تحریض و ترغیب کنند. آن‌ها به قریش گفتند: ما با شما خواهیم بود تا محمد را از پای‌درآوریم.
ابوسفیان گفت: آیا انگیزه شما تنها همین است و به این منظور به مکه آمده‌اید؟ گفتند: آری! آمده‌ایم تا با شما درباره دشمنی با محمد و جنگ با او همپیمان شویم و بر این کار سوگند یاد کنیم. ابوسفیان گفت: درود بر شما، خوش آمدید! محبوب‌ترین مردم در نظر ما کسی است که ما را در ستیز با محمد یاری کند؛ سپس در کنار کعبه سوگند هم‌پیمانی خوردند.
بعد از آن‌که یهودیان با قریش زمانی را وعده گذاشتند از پیش آن‌ها بیرون آمدند تا به قبیله غَطَفان رسیدند و با آن‌ها شرط نمودند که چنانچه یهود را یاری دهند و همراه قریش به جنگ پیامبر بروند، محصول یک سال خیبر را برای ایشان قرار دهند و سایر قبایل نیز با تحریک یهود و قریش، سپاه ده هزار نفری را تجهیز نمودند و به فرماندهی ابوسفیان به طرف مدینه راه افتادند.
در میان راه، حُیی بن اخطب به ابوسفیان و قریش گفته بود: قوم من- بنوقریظه- همراه شما خواهند بود و ایشان هفتصد و پنجاه جنگجو هستندکه سلاح فراوانی هم دارند. چون به نزدیکی مدینه رسیدند، ابوسفیان به حیی گفت: نزد قومت برو و از ایشان بخواه تا پیمان خود را با محمد بر هم زنند.
وقتی حیی نزد بنوقریظه آمد، آن‌ها وی را به خانه خود نمی‌پذیرفتند و این‌کار را خوش نداشتند. حیی وقتی غزّال بن سموئیل را دید، به او گفت: خبری برایت آورده‌ام که از محمد راحت خواهی شد! این

1- تاریخ یعقوبی، ج 1، ص 411

ص: 62
قریش است که به وادی عقیق فرود آمده و غطفان هم به محل رَغابَه رسیده‌اند. غزّال در پاسخ وی گفت: سوگند به خدا، بدبختی روزگار را برای ما آورده‌ای! حیی فریاد زد: چنین مگو! آنگاه به در خانه کعب بن اسد رفت و در زد. کعب او را شناخت و گفت: دیدار حیی مرا چه سود؛ مردی شوم که قوم خود را به بدبختی افکند و اکنون هم از من می‌خواهد که پیمان شکنی کنم.
حُیی بار دیگر در را کوبید. کعب‌گفت: تو انسان شومی هستی! قوم خود را چنان بدبخت کرده، همه را به‌هلاکت افکندی؛ از محلّه ما برگردکه تو هلاک من وقومم را اراده‌کرده‌ای. حیی از بازگشت خودداری‌کرد. کعب‌گفت: حیی! من با محمد پیمان بسته‌ام وجز راستی چیزی از او ندیده‌ام. به خدا سوگند! او هیچ پیمانی را نشکسته و پرده‌ای از ما ندریده است و در همسایگی نسبت به ما کمال نیکویی را رعایت کرده است.
حیی گفت: وای بر تو! من برای تو دریای بیکران وعزّت روزگار را آورده‌ام. قریش را آورده‌ام همراه همه سران و بزرگان ایشان. این‌ها اسبان و شتران فراوان همراه دارند. شمار این سپاه، ده هزار و شمار اسبان‌شان هزار است وسلاح فراوان دارند و محمد از این حمله‌ها جان به‌در نمی‌برد. همه آن‌ها پیمان بسته‌اند که بازنگردند مگر آنگاه‌که محمد و همراهانش را درمانده سازند. کعب گفت: وای بر تو! به خدا سوگند خواری روزگار و ابری که تنها رعد و برق دارد و بارانی در آن نیست، برای من آورده‌ای ... من نمی‌توانم خانه خود را ویران سازم؛ به‌خصوص که همه مال و ثروت من هم همین جاست و زنان و کودکان خُردسال همراه من‌هستند، از پیش من برگرد که مرا به آن‌چه آورده‌ای نیازی نیست.
حیی خشمگینانه گفت: وای بر تو! بگذار با تو سخن بگویم. کعب همچنان پافشاری کرد وگفت: من زیر بار چنین خواسته‌ای نمی‌روم. حیی گفت: می‌دانم که از ترس نان و خورشت در را نمی‌گشایی‌و ترس داری‌که آن بخورم ولی تعهّد می‌کنم که دست به سوی ظرف غذایت نبرم؛ کعب از این حرف ناراحت شد و در را گشود و حیی بر او وارد شد و مرتب درِ باغ سبز به کعب نشان داد تا او ملایم شد و پس از آن گفت: امروز را برگرد تا من با سران یهود مشورت کنم. حیی گفت: آن‌ها کارهای پیمان را به تو واگذاشته‌اند و تو برای ایشان تصمیم می‌گیری و همچنان بر خواسته‌اش پای فشرد؛ تا از عقیده‌اش برگرداند. کعب گفت: من ناخواسته و در کمال کراهت کاری را که تو می‌خواهی عهده‌دار می‌شوم و می‌ترسم محمد کشته نشود و قریش به سرزمین خود برگردند، تو هم به خانه و زندگی خود برگردی و من با همراهانم کشته شوم. حیی گفت: به توراتی که در طور سینا بر موسی نازل شد سوگند یاد می‌کنم که اگر محمد در این هجوم کشته نشود و قریش و غطفان هم مراجعت کنند، من با تو در حصارت درآیم تا آن‌چه که بر سر تو می‌آید، بر سر من هم بیاید.
کعب پیمانی میان خود و پیامبر (ص) را شکست و حیی نامه‌ای را که به فرمان آن حضرت نوشته بودند پاره کرد.
به پیامبر خبر رسید که بنوقریظه پیمان خود را شکسته‌اند. پیامبر (ص) سعد بن معاذ، سعدبن عباده و اسید بن حضیر را احضار کرده، فرمودند: به من خبر رسید که بنوقریظه پیمان خود را شکسته‌اند و تصمیم به جنگ گرفته‌اند، بروید ببینید این خبری که به من رسیده صحیح است؟ اگر این مطلب باطل و دروغ بود، وقتی برگشتید آشکارا در میان بگذارید و اگر دیدید راست است به رمز بگویید: عضل و قاره، (1) تا خودِ من بفهمم و مایه تضعیف روحیه مسلمانان نشود.
این گروه چون نزدکعب بن اسد رسیدند، متوجه شدند که یهود پیمان را شکسته‌اند؛ پس‌آن‌ها را به حق خدا سوگند دادند که پیمان را رعایت کنند وپیش از آن‌که کار بالا بگیرد و منجر به خون‌ریزی گردد بر سر عهد خود باز گردند و از حیی بن اخطب پیروی نکنند. کعب گفت: ما هرگز بر سر آن پیمان باز نمی‌گردیم، من آن پیمان را چنان بریدم که بند کفش خود را. (پس دشنام و ناسزا به سعد بن معاذ گفت.

1- عضل و قاره، نام دو طایفه از تیره هون بن خزیمه بن مدرکه هستند که در نزدیکی مکه سکونت داشته‌اند.

ص: 63
اسید ابن حُضیر خطاب به کعب گفت: ای دشمن خدا! به سرور خود دشنام می‌دهی و حال آن‌که تو همشأن و کفو او نیستی. به خدا سوگند ای یهودی زاده، به خواست خدا قریش خواهد گریخت و تو را در خانه‌ات رها خواهند کرد. آنگاه به سراغت می‌آییم و تو از این حصار فرود خواهی آمد و تن به فرمان ما خواهی داد).
آن‌ها نزد پیامبر (ص) برگشتند و چون به حضور آن حضرت رسیدند، سعد بن عباده گفت: «عضل و قاره» و پیامبر تکبیر گفت و مسلمانان را به فتح و پیروزی بشارت داد.
سپس این خبر میان مسلمانان شیوع یافت و متوجه پیمان شکنی بنوقریظه گردیدند و ترس و بیم مسلمانان فزونی یافت و کار بر ایشان سخت و دشوار شد و نفاق رونق گرفت و مردم سست شدند. آیه کریمه إذْ جَاؤُوکُمْ مِنْ فَوْقِکُمْ وَمِنْ أسْفَلَ مِنْکُمْ وَإذْ زَاغَتِ الأبْصَارُ وَبَلَغَتِ الْقُلُوبُ الحَنَاجِرَ وَتَظُّنُّونَ بِاللهِ الظُّنُونَ (1) اشاره به این مطلب است.
واقدی نقل می‌کند: بنوقریظه کوشیدند شبانه به هسته مرکزی مدینه شبیخون بزنند. به این منظور حیی بن اخطب را نزد قریش فرستادند که هزار مرد از ایشان و هزار مرد از غطفان بیایند، تا به کمک آن‌ها حمله کنند. این خبر به پیامبر (ص) رسید و کار سخت شد. پیامبر (ص) اسلم بن حریش اشهلی را همراه دویست مرد، و زید بن حارثه را همراه سیصد نفر، برای پاسداری مدینه فرستادند تا سپیده دم تکبیر بگویند. سواران مسلمان هم همراه آن‌ها بودند و چون صبح شد در امان ماندند.
و نیز از قول خرّات بن جبیر نقل شده: در حالی که خندق را در محاصره خود داشتیم، پیامبر (ص) مرا احضارکرده، فرمودند: به اردوگاه بنوقریظه برو و ببین تصمیم شبیخون نداشته باشند و یا از جایی نفوذ نکنند و خبرش را برای من بیاور. از حضور پیامبر بیرون آمدم و چون نزدیک بنوقریظه رسیدم، کمین کرده، ساعتی دژهای آن‌ها را زیر نظر گرفتم که خواب مرا ربود. ناگاه به خود آمدم و دیدم مردی مرا بر دوش خود حمل می‌کند. آن مرد مرا به طرف حصارها و دژهایشان می‌برد، او به زبان عبری می‌گفت: «گاوت گوساله چاقی زاییده است!»
من دست خود را روی دشنه او گذاشتم و دشنه را بیرون کشیده و جگرش را دریدم. او فریاد کشید و یهودیان بر بالای برجهای خود آتش روشن نمودند، اما من گریختم.
و نیز شبی نبّاش بن قیس که در اصل فرمانده نظامی بنوقریظه بود، از حصار خود همراه ده نفر از جنگجویان یهود بیرون آمد، به امید این‌که بتواند شبیخونی بزند. چون به نزدیکی بقیع رسیدند با گروهی از مسلمانان که از یاران سلَمه بن اسْلم بن حریش بودند، برخوردند و پس از ساعتی درگیری و تیراندازی بازگشتند. چون این خبر به سلمه بن اسلم رسید با اصحاب خود به دژهای یهودیان توجه کرد و گرد حصارها شروع به گردش کردند. یهود از این امر به وحشت افتادند و بر برج‌های خود آتش افروختند و می‌گفتند: شبیخون! شبیخون!
یکبار دیگر، ده نفر از یهود به فرماندهی غزّال بن سموئیل که همگی از بنوقریظه بودند (2) به حصار فارع حمله کردند و شروع به نفوذ و تخریب حصار نمودند، حسان بن ثابت هم آنجا بود صفیه عمه پیامبر که آنجا بود به حسان گفت: برخیز و دفاعی بکن! حسان گفت: نه به خدا قسم، جان خود را بر این یهودیان عرضه نمی‌دارم! تا اینکه یکی از یهودیان به دَرِ برج رسید و خواست داخل شود. صفیه جامه بر خود پیچید و چماقی به دست گرفته به سوی آن مرد رفت و چنان ضربت سختی بر او زد که سرش‌را خردکرده و اورا کشت و دیگر یهودیان گریختند. واقدی از امّ سلمه همسر پیامبر نقل می‌کند که من در جنگ‌های مختلفی خدمت پیامبر (ص) بودم، هیچ‌کدام از جنگ‌ها، پیامبر (ص) را به اندازه جنگ خندق به زحمت نینداخت و برای ما هم هیچ‌کدام ترسناک‌تر از خندق نبود؛ علّت آن هم این بود که مسلمانان همچون درخت پر شاخ و برگی بودند و ما از طرف بنوقریظه در مورد حمله به زن‌ها و بچه‌ها اطمینان نداشتیم.

1- احزاب 33: 10
2- ابن هشام گوید یک نفر بوده و برای جاسوسی آمده بود تا ببیند اگر افراد نظامی پیامبر آن اطراف نیستند، یهود به آنجا حمله کنند. سیره رسول‌الله، ج 2، ص 742

ص: 64
درجای دیگر از جابر بن عبدالله نقل می‌کند: ترس ما در مورد حمله بنوقریظه به زنان و بچه‌های مقیم مدینه از قریش بیشتر بود، تا این‌که خداوند گشایشی در آن ایجاد کرد.
خلاصه این‌که قرآن مجید گواه بر این است که عامل اصلی این جنگ، همان پشتیبانی یهود بنوقریظه از مشرکان عرب در جنگ احزاب بوده و علاوه بر این، اصولًا یهود در مدینه، ستون پنجمی برای دشمنان اسلام محسوب می‌شدند، در تبلیغات ضدّ اسلامی کوشا بودند و هر فرصت مناسبی که برای ضربه زدن به مسلمانان پیش می‌آمد غنیمت‌می‌شمردند. (1)
به دنبال نبرد جانانه امیرمؤمنان، علی (ص) با عمرو بن عبد وَدّ و کشته شدن او به دست حضرت و فرار بقیه جنگجویان قریش و نیز مذاکره پیامبر (ص) با سران قبیله غَطَفان و ایمان آوردن نُعیم بن مسعود و کمک رسانی او به مسلمانان، به وسیله ایجاد تفرقه در صفوف دشمن، جبهه احزاب دچار تزلزل شد و در شب آخر نیز باد شدیدی به اذن خداوند متعال وزیدن گرفت و آنان زبونانه فرار را بر قرار ترجیح داده و از اطراف مدینه گریختند. در این حال، پیامبر و مسلمانان مانده بودند و پیمان شکنان یهود بنوقریظه که به بدترین شکل ممکن به مسلمانان خیانت نمودند و اگر لطف الهی شامل حال مسلمانان نمی‌شد، آنان با همراهی احزاب، درخت نوپای اسلام را ریشه کن می‌کردند و همه مسلمانان را می‌کشتند.
فردای شبی که احزاب گریختند، پیامبر (ص) نماز ظهر را در مدینه به جا آورده، به فرمان الهی اعلام کردند: به سوی بنوقریظه حرکت می‌کنیم و علی (ع) را احضار نموده، همچون همیشه، پرچم را تسلیم وی کردند. (2) شعار مسلمانان در این جنگ «یَا سَلَامُ أَسْلِمْهُم» بوده‌است. (3)
پیامبر (ص) به بلال نیز فرمان داد که به مردم اعلان کند: «لَا یُصَلِّیَنَّ أحَدٌ العَصْرَ إلَّا فِی بَنِی قُرَیْظَةَ» (4) گفته‌اند وقتی مسلمانان شبانگاه در حضور پیامبر (ص) گرد آمدند، برخی از آن‌ها نماز عصر خود را نخوانده و به آنجا آمده بودند و بعضی دیگر نماز خوانده بودند و این مطلب را به پیامبر (ص) گفتند، آن حضرت در این مورد نسبت به هیچ‌کدام خُرده‌نگرفت.
حضرت علی (ع) همراه عده‌ای، به محله بنوقریظه رسیدند و پرچم را پای حصار ایشان برافراشت. آن‌ها وقتی حضرت علی (ع) را دیدند، به‌همدیگر گفتند: «قاتل عمرو آمد» این جمله را به همدیگر می‌گفتند و بدین وسیله در دل‌هایشان رعب افتاد. (5)
آن‌ها خطر را حتمی دانستند و از درونِ حصارهای خود دشنام به پیامبر (ص) و همسران آن حضرت می‌دادند. پیامبر (ص) هم زره و مغفر خود بر تن نموده و نیزه‌ای به دست گرفت و سپر برداشت و بر اسب خود سوار شدند و همراه عده‌ای از اصحاب حرکت نمودند. علی (ع) وقتی دید پیامبر (ص) می‌آید، به همراهان خود فرمود: شما مراقب پرچم باشید و خود نزد پیامبر رفت تا مانع شنیدن صدای ناسزای بنی‌قریظه شود. خطاب به پیامبر گفت: شما جلوتر نروید. پیامبر فرمود: آن‌ها به من ناسزا می‌گویند؟! و بعد به سوی بنوقریظه حرکت کرده، فرمود: اگر آن‌ها مرا ببینند، دیگر ناسزا نخواهند گفت.
اسید بن حضیر زودتر از پیامبر (ص) خطاب به بنوقریظه گفت: ای دشمنان خدا، از پای حصارهای شما تکان نخواهیم خورد تا همگی از گرسنگی بمیرید. اکنون شما همچون روباه در سوراخ هستید. آن‌ها در حالی که ترسیده بودند، گفتند: ای پسر حضیر، ما در برابر خزرجیان دوستان شماییم. اسید گفت: میان ما و شما هیچ عهد و پیمانی نیست. پیامبر (ص) به حصار نزدیک شدند و خطاب به بنوقریظه گفتند: «ای برادران بوزینگان و ای بندگان طاغوت‌ها» آن‌ها گفتند: ای ابوالقاسم، تو که ناسزاگو نبودی! پیامبر از این سخن آن‌ها ناخودآگاه به خاطر حیا چند گام عقب برداشتند. (6) آنگاه پیامبر (ص) به تیراندازان فرمان انداختن تیر داد و تیراندازی میان دو طرف در گرفت و یاران پیامبر به نوبت تیراندازی می‌کردند و این کار پیوسته ادامه‌داشت و بنوقریظه یقین پیداکردند که هلاک خواهندشد.

1- تفسیر نمونه، ج 17، ص 273
2- مراجعه شود به همین جزوه، مبحث سوم از فصل اول.
3- کافی، ج 5، ص 48؛ وسائل‌الشیعه، ج 15، ص 138
4- تفسیر طبری، ج 1، ص 245
5- اعیان الشیعه، ج 1، ص 266، به نقل از ارشاد مفید.
6- اعیان الشیعه، ج 1، ص 266

ص: 65
مسلمانان حتی شب‌ها هم از محاصره آن‌ها دست نکشیدند؛ به‌طوری که بنوقریظه جنگیدن را بی‌فایده دیدند و از ادامه آن خودداری نمودند و به پیامبر (ص) پیشنهاد مذاکر دادند و پیامبر هم پذیرفت و نبّاش بن قیس برای مذاکره از حصار پایین آمد. او ساعتی با پیامبر گفتگو کرد و ضمن آن گفت: ما به همان ترتیب که بنی‌نضیر تسلیم شدند، تسلیم می‌شویم. اموال و سلاح ما از شما باشد مگر به اندازه بار شتری و خون‌های ما محفوظ بماند و ما همراه زنان و کودکان از شهر شما می‌رویم. پیامبر این را نپذیرفت. آن‌ها پیشنهاد دادند ما همان بار شتر را هم نمی‌خواهیم، اجازه دهید که خون ما محفوظ بماند و زن و فرزندان‌مان را هم به خودمان واگذارید. پیامبر (ص) فرمود: به هیچ وجه موافقت نمی‌کنم، مگر این‌که تسلیم فرمان من شوید.
نبّاش با این گفتار پیامبرخدا (ص) نزد اصحاب خود بازگشت. کعب بن اسد خطاب به بنوقریظه گفت: به خدا سوگند، شما می‌دانید که محمد فرستاده خداست و هیچ چیزی غیر از رشک و حسد ما نسبت به ایشان، مانع ایمان آوردن ما نشده، آن هم به این بهانه که چرا این پیامبر از بنی اسرائیل نیست و حال آن‌که نبوت را خداوند به هرکه بخواهد عنایت می‌کند و می‌دانید که من شکستن پیمان و عهد را خوش نداشتم؛ ولی گویی بلا و نحوست این مردی که اینجا نشسته است (حیی بن اخطب)، بر ما و بر قوم خودش پا پیچ شده است. قوم خودش از ما بدتر و بدبخت‌تر بودند. در هر حال، محمد هر کسی را که از وی پیروی نکند، باقی نخواهد گذاشت. آیا به خاطر می‌آورید وقتی «ابن خراش» اینجا آمد چه گفت؟ او گفت: می‌خواهم شراب و فطیر خواری و فرمانروایی را رها کنم و آمده‌ام به سوی مشک شیر و خرما و جو! و یادمان هست که به او گفتند این چیست که می‌گویی؟ گفت: پیامبری در این دهکده ظهور خواهد کرد، اگر هنگام ظهورش من زنده باشم، حتماً از او پیروی و او را یاری خواهم کرد و اگر بعد از مرگ من ظهور کرد بر شما باد که از او کناره‌گیری نکنید؛ بلکه حتماً پیروش باشید و به یاری و مددش بشتابید. در آن صورت، به هر دو کتاب- اول و آخر- ایمان آورده‌اید.
کعب گفت: اکنون من سه پیشنهاد برای شما دارم، هر کدام را می‌خواهید بپذیرید:
1. بیایید از او پیروی کرده و تصدیقش کنیم و به او ایمان آوریم تا در نتیجه بر جان، مال و زن و فرزند خود تأمین پیدا کنیم و هم در حکم همراهان و پیروان او باشیم. گفتند: ما پیرو کس دیگری غیر از خودمان نمی‌شویم، پیامبری و کتاب از ما بوده، پس آیا می‌توانیم تابع غیر خود باشیم؟ کعب همچنان پاسخ آن‌ها را می‌داد و ایشان را نصیحت می‌کرد؛ امّا آن‌ها گفتند ما هرگز از تورات و آیین یهود دست‌بردار نیستیم.
2. بیایید تا زن و فرزند خود را بکشیم و بعد با شمشیرهای کشیده بر محمد ویارانش حمله کنیم؛ اگر کشته شدیم که هیچ، چیزی نیست که پس از آن به ما تهمت بزنند و اگر پیروز شدیم، به جان خودم سوگند که دوباره زن و فرزند می‌گیریم. حیی بن اخطب خندید وگفت: گناه این درماندگان چیست؟ رؤسای یهود مانند زبیر بن باطا و مانند او گفتند: بعد از زن و فرزند چه چیزی در زندگی بهتر خواهد بود؟ کعب گفت: فقط یک راه دیگر باقی مانده است، که اگر آن را نپذیرید کارتان زار خواهد بود؛ گفتند: آن چیست؟ گفت:
3. امشب شب شنبه است و محمد و اصحابش یقین دارندکه ما امشب با آن‌ها نمی‌جنگیم، بیایید امشب بیرون رویم تا شاید که بر او شبیخون بزنیم. گفتند: می‌گویی شنبه خود را تباه کنیم؟! تو که می‌دانی از این کار بر سر ما چه آمده است؟ حیی گفت: وقتی که قریش و غطفان اینجا بودند، من تو را به همین کار دعوت کردم و تو از شکستن حرمت شنبه خودداری کردی.
کعب گفت: اگر یهود از من اطاعت کنند این کار را خواهند کرد. یهودیان فریاد کشیدند که ما شنبه خود را نمی‌شکنیم.

ص: 66
وقتی مسأله محاصره یهودیان سخت شد، کسی را به حضور پیامبر (ص) فرستادند و تقاضا کردند که ابولبابه بن عبدالمنذر را برای مذاکره پیش ما بفرست. پیامبر ابولبابه را به حضور خواست و فرمود: نزد هم‌پیمانان خود برو و ببین چه می‌گویند. چون آن‌ها از میان اوسیان تو را برگزیده‌اند. ابو لبابه گوید: پیش آن‌ها رفتم، در حالی‌که محاصره بر آن‌ها بسیار سخت آمده بود. آن‌ها پیش من دویدند و گفتند: ما بیشتر از همه مردم، نسبت به تو دوست هستیم. کعب بن اسد هم برخاست و به من گفت: ای ابا بشیر، تو می‌دانی‌که ما نسبت به تو و قومت در جنگ حدائق و بُعاث و دیگر درگیری‌هایی که داشته‌اند چه کارها که نکردیم! اکنون این محاصره بر ما بسیار سخت است و مشرف به هلاک و نابودی شده‌ایم و محمد هم از محاصره ما دست بردار نیست؛ مگر این‌که تسلیم بدون قید و شرط او شویم و حال آن‌که اگر از ما بگذرد حاضریم به سرزمین خیبر یا شام برویم و گامی بر خلاف او بر نداریم و هرگز کسی را برای جنگ با او بسیج نکنیم.
ابولبابه‌گفت: اگر این (حیی‌بن اخطب) با شما نبود، موجبات هلاکت شما را فراهم نمی‌ساخت. کعب گفت: آری به خدا سوگند او مرا در این گرفتاری کشاند و نخواهد توانست که بیرون آورد. حیی گفت: چه کنم؟! من طمع داشتم که بر او پیروز شویم، وقتی هم که حسابم خطا در آمد، با جان خود با تو برابری و همدردی کردم، اکنون هم آن‌چه بر سر تو آید بر سر من هم خواهد آمد. کعب گفت: چه فایده‌ای دارد که من و تو با هم کشته شویم و زن و فرزندانمان اسیر شوند! حیی گفت: به هر حال گرفتاری و خونریزی است که بر ما نوشته شده است.
ابولبابه گوید: در این هنگام کعب رو به من کرده، گفت: اکنون عقیده تو چیست؟ از میان همه تو را برگزیده‌ایم، محمد تنها با تسلیم شدن ما در قبال آن‌چه که او حکم کند موافق است. آیا بپذیریم؟ ابولبابه گفت: آری! از حصارها فرود آیید و تسلیم شوید و اشاره به گلوی خود کرد و منظورش این بود که در غیر این صورت کشته خواهید شد. ابولبابه گوید: اینجا بود که سخت پشیمان شدم و استرجاع کردم.
از آنجا برگشته و یکراست به طرف مسجدالنبی رفتم و خود را به ستونی بستم؛ در این باره آیه کریمه: یَا أیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَخُونُوا اللهَ وَالرَّسُولَ ... نازل شد (1)و همچنین آیه: یَا أیُّهَا الرَّسُولُ لا یَحْزُنْکَ الَّذِینَ یُسَارِعُونَ فِی الکُفْرِ مِنَ الَّذِینَ قَالُوا آمَنَّا بِأفْوَاهِهِمْ ... (2) و بالأخره درباره پذیرفته شدن توبه ابولبابه، آیه کریمه: وَآخَرُونَ اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ خَلَطُوا عَمَلا صَالِحاً وَآخَرَ سَیِّئاً عَسَی اللهُ أنْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ إنَّ اللهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ. (3) نازل گردید.
در ایام محاصره بنوقریظه، گروهی از قبیله بنو هدل، که در میان بنوقریظه زندگی می‌کردند و ایشان نیز یهودی بودند فرود آمدند و ایمان آوردند. آن‌ها به بنوقریظه نیز تأکید کردند که شما نیز ایمان بیاورید؛ اما آن‌ها ایمان نیاوردند. (4) و نیز ثعلبه و اسید، پسران سعیه و عموی آن‌ها، اسد بن عبید در همان شبی‌که فردایش بنوقریظه به ناچار فرود آمدند، پایین آمده و اسلام آوردند و خود، زن، فرزند و اموالشان در امان قرار گرفتند. (5) عمرو ابن سعدی نیز به دنبال مناظره‌ای با یهودیان همراه پسران سعیه، از حصار بیرون آمد. (6)
چون محاصره بر یهودیان دشوار شد و تن به فرمان پیامبر (ص) دادند و از حصارها فرود آمدند، پیامبر (ص) فرمودند تا اسیران را به ریسمان بستند. محمد بن مسلمه مأمور این کار شد و آن‌ها را در گوشه‌ای گرد آورد و سپس زن‌ها و بچه‌ها را از حصارها بیرون کرده، در محلی نشاندند.
ابن هشام نقل می‌کند: بعضی از بنوقریظه پذیرفتندکه جزیه بپردازند و حضرت آن گروه از بنوهدل را که ایمان آورده بودند، بر سر ایشان حاکم گردانید. (7)
مدت محاصره بنوقریظه مختلف نقل شده؛ عده‌ای آن‌را 25 روز نقل‌دانسته‌اند. (8)

1- انفال 8: 27؛ تفسیر قمی، ج 1، ص 272؛ سیره ابن هشام، ج 2، ص 753
2- انفال 8: 27؛ تفسیر قمی، ج 1، ص 272؛ سیره ابن هشام، ج 2، ص 753
3- توبه 9: 102؛ تفسیر قمی، ج 1، ص 303؛ سیره ابن هشام، ج 2، ص 753؛ استاد جعفریان می‌فرمایند: معلوم نیست این آیات قطعاً درباره ابی لبابه نازل شده باشد؛ بلکه بیشتر به خاطر شباهت آیات با موضوع مورد نظر چنین فرموده‌اند و دأب قرآن این است که در چنین مواردی به مصداق اشاره نمی‌فرماید تاریخ سیاسی اسلام، ج 1، ص 525.
4- سیره ابن هشام، ص 189.
5- مغازی واقدی، ج 2، ص 380.
6- مغازی واقدی، ج 2، ص 381
7- سیره ابن هشام، ج 1، ص 189
8- اعیان الشیعه به نقل از ابن سعد، ج 1، ص 266؛ اعلام الوری، ص 93؛ سعد السعود، ص 139

ص: 67
واقدی از محمد بن مَسلَمه روایت می‌کند: پیامبر به گوشه‌ای رفته، نشستند. در این هنگام اوسیان نزدیک پیامبر (ص) آمده، گفتند: ای پیامبرخدا، این‌ها هم‌پیمان ما هستند و به خزرجیان ارتباطی ندارند و به خاطر داریدکه درگذشته با بنی‌قینقاع- که هم‌پیمانان ابن ابی (خزرجی) بودند- چگونه رفتار کردید، شما سیصد نفر از افراد بدون زره وچهارصد نفر زره‌دار ازآن‌ها را به‌تقاضای ابن ابی بخشیدید؛ اکنون این هم‌پیمانان ما، از کرده خود پشیمان‌اند و از عهدشکنی خود پوزش می‌خواهند، آن‌ها را به ما ببخش. پیامبر (ص) سکوت کردند و مطلبی نفرمودند. پس از این‌که قبیله اوسی زیاد حرف زدند و اصرار کردند و همگی صحبت داشتند، فرمود: اگر حکم در این‌باره را به مردی از شما واگذارم خشنود خواهید شد؟ گفتند: آری. فرمود: حکم‌کردن در این مورد را به سعد بن معاذ واگذاشتم. (1) درآن هنگام، سعد بن معاذ در خیمه کعیبه، دختر سعد بن عتبه، در مسجد پیامبر (ص) بود. این زن زخم‌ها را معالجه و از اشیای گمشده وپراکنده نگهداری می‌کرد و هم از افراد غریب و بی‌کس- در خیمه‌ای‌که میان مسجد داشت- حراست می‌نمود. پیامبر (ص) سعد را در آن خیمه جا داده بودند.
چون پیامبر (ص)، حکمیت درباره بنوقریظه را به سعد بن معاذ سپرد، فرمود: اوسیان بیرون آمدند و پی سعد رفتند و او را سوار بر خری کردند که روی آن پالانی از لیف خرما انداخته بود و روی پالان هم قطیفه‌ای پهن کردند و لگام آن هم از لیف خرما بود. اوسیان برگرد او به راه افتاده، می‌گفتند: ای ابو عمرو، محمد حکم کردن درباره این دوستانت را به تو واگذار کرده‌اند که نسبت به آن‌ها نیکی کنی. تو دیدی‌که ابن ابی نسبت به همپیمانان خود چگونه رفتار کرد.
ضحّاک بن خلیفه می‌گفت: ای ابو عمرو، مواظب این هم‌پیمانان خود باش! آن‌ها در همه گرفتاری‌ها از تو دفاع کردند و تو را بر دیگران برگزیدند و امیدوارند که در پناه تو قرار گیرند.
سلمه بن سلامه بن وقش هم گفت: ای ابو عمرو، با هم‌پیمانان و دوستان خود نیکی کن وانگهی، پیامبر دوست می‌دارد آن‌ها باقی بمانند. ایشان در جنگ بعاث و حدائق و دیگر درگیری‌ها تو را یاری دادد و به هر حال سعی کن که از ابن ابی بدتر نشوی.
یکی از اوسیان نیزگفت: ابو عمرو! در نظر داشته باش که ما از آن‌ها خواستیم همراه ما جنگ کنند و جنگ کردند و هم از ایشان یاری خواستیم و یاری‌مان دادند. سعد بن معاذ همچنان سکوت کرده بود، ولی چون اصرار و پافشاری کردند، گفت: اکنون زمان آن فرا رسیده است که سرزنشِ سرزنش‌کنندگان بر سعد- در راه خدا- تأثیر نگذارد.
سعد بن معاذ در جایی به حضور پیامبر (ص) آمد که مردم گرد آن حضرت نشسته بودند. همین که سعد رسید، پیامبر (ص) فرمودند: برخیزید و بر سالار خود احترام بگذارید. گروهی از مردان بنی‌عبد اشهل گفتند: بپا خاستیم و در دو صف ایستادیم و هر یک از مردان، او را درود و تحیت گفتند، تا آن‌که سعد نزد پیامبر (ص) رسید. افراد قبیله اوس که در حضور پیامبر بودند، به سعد گفتند: ای ابوعمرو، پیامبر حکم را به تو واگذارده است. نسبت به ایشان خوبی‌کن و به یادآور که آن‌ها برای تو متحمّل گرفتاری زیادی شده‌اند. سعدبن معاذ گفت: آیا شما به فرمان من درباره بنوقریظه راضی هستید؟ گفتند: آری، در غیاب تو رضایت خود را اعلام داشته‌ایم و خود تو را انتخاب کرده‌ایم و امیدواریم که بر ما منّت بگذاری. همچنان‌که دیگری، غیر از تو، درباره بنوقینقاع انجام داد. تو ارزش ما را می‌دانی و ما هیچ‌گاه به اندازه امروز نیازمند پاداش نیستیم. سعد گفت: شما را به زحمت نینداخته باشم و رودربایستی نکرده باشید؟ گفتند: منظور تو چیست؟ سعد گفت: شما را سوگند به عهد و میثاق الهی، آیا حکم مرا در مورد خودتان می‌پذیرید؟ همگی پاسخ دادند: آری. در این هنگام سعد به منظور حفظ حرمت رسول الله (ص) به گوشه دیگری رفت و گفت: کسانی که این طرف نشسته‌اند هم، داخل در حکم من هستند؟ پیامبر (ص) و افرادی‌که آنجا بودند گفتند: آری.

1- اعیان الشیعه، ج 1، ص 267؛ مغازی واقدی، ج 2، ص 285 و 286

ص: 68
سعد گفت: من در مورد ایشان چنین حکم می‌کنم که مردان ایشان به تیغ کشته شوند و زن‌ها و بچه‌ها اسیر گردند و اموال آن‌ها تقسیم شود.
پیامبر (ص) فرمودند: همان را گفتی که خداوند متعال از فراز هفت آسمان حکم فرمود. (1)
فرمان داده شد که مردان اسیر را به خانه اسامه بن زید منتقل سازند و زنان و کودکان را به خانه دختر حارث ببرند. پیامبر (ص) فرمان داد چندین بار خرما میان آن‌ها توزیع شود. گروهی از ایشان آن شب را به خواندن تورات مشغول بودند و برخی از ایشان برخی دیگر را به استقامت و پایداری در دین و تمسّک به تورات توصیه می‌کردند.
پیامبر (ص) فرمودند: اثاثیه و کالاها و لباس‌ها هم به خانه دختر حارث برده شود و هم دستور فرمودند که دام‌ها را همانجا میان درختان به چرا رهاکنند.
گویند: فردای آن روز پیامبر (ص) صبح به بازار رفته، دستور دادند گودال‌های گورمانندی در فاصله خانه «ابو جهم عدوی» تا احجار الزیت بکنند. اصحاب پیامبر (ص) به کندن مشغول شدند و آن حضرت با بزرگان اصحاب نشسته بودند و مردان بنوقریظه را دسته دسته می‌آوردند و گردن آن‌ها را می‌زدند.
یهودیان به‌کعب بن اسد می‌گفتند: فکر می‌کنی محمد با ما چه خواهد کرد؟ گفت: کاری سخت و دشوار! وای بر شما که هیچ وقت عاقلانه نمی‌اندیشید. مگر نمی‌بینید که فراخواننده را شفقتی نیست و هرکس از شما که می‌رود بر نمی‌گردد؟ به خدا قسم جز شمشیر چیز دیگری نیست.
یهودیان در حضور پیامبر (ص) دسته دسته کشته می‌شدند. علی (ع) و زبیر عهده‌دار کشتن آن‌ها بودند. حیی بن اخطب را در حالی‌که دستانش به گردنش بسته بود و جامه‌ای سرخ برای کشته شدن پوشیده بود، آوردند. او جامه خود را با انگشت از چند جای دریده بود، تا پس از مرگ، کسی آن را در نیاورد.
چون او آمد، پیامبر (ص) فرمود: ای دشمن خدا! آیا خدا ما را از تو بی‌نیاز نساخت؟ گفت: چرا به خدا سوگند، ولی به هر حال من خود را در دشمنی با تو سرزنش نمی‌کنم. من هم در جستجوی عزت بودم ولی خداوند می‌خواست که تو را بر من پیروز گرداند. من به هر دری زدم ولی هر کس را که خدای خوار خواهد، خوار و زبون می‌شود؛ سپس «حُیی» رو به مردم کرد و گفت: ای مردم، فرمان الهی را گریزی نیست؟
سرنوشت و تقدیر چنین بود و این خونریزی بر بنی‌اسرائیل مقدّر. دستور داده شد تا گردنش را زدند؛ سپس غزال بن سموئیل را آوردند.
پیامبر (ص) فرمودند: خدا ما را بر تو پیروز نساخت؟ گفت: آری و رسول خدا (ص) دستور داد تا گردنش را زدند. آن گاه نبّاش بن قیس را آوردند. او سعی کرده بود با کسی که او را می‌آورده درگیر شود و او هم با مشت به بینی نبّاش کوبیده و آن را خونی ساخته بود. پیامبر (ص) به مأموری که او را آورده بود، اعتراض گرده، پرسیدند: چرا با او چنین کردی؟! مگر شمشیر کافی نبود؟ گفت: ای پیامبر خدا، او با من درگیر شد و می‌خواست بگریزد. نبّاش گفت: ای ابوالقاسم! سوگند به تورات دروغ می‌گوید، اگر مرا آزاد هم می‌ساخت من از آمدن به جایی که همه قومم کشته شدند تأخیر نمی‌کردم، تا من هم مانند یکی از ایشان باشم.
پیامبر (ص) فرمودند: با اسیران خوش رفتاری کنید و به آن‌ها آب دهید و سیرابشان کنید تا خنک شوند و بعد بقیه را بکشید. گرمای آفتاب و سوزندگی شمشیر را بر آن‌ها جمع مکنید- و آن روز آفتابی و گرم بود- به اسیران آب و طعام دادند و چون سیراب شدند و خنک گردیدند، به قتل بقیه فرمان داده شد.
پیامبر (ص) به سَلْمی، دختر قیس‌که یکی از خاله‌های آن حضرت بود نگاه کردند. این بانو به پیامبر (ص) گرویده و با هر دو قبیله رفت و آمدی داشت. رفاعه بن سموئیل پیش او و برادرش سلیط بن قیس و اهل خانه ایشان رفت و آمد داشت و چون او را زندانی کردند، کسی را پیش سلمی فرستاد که با محمد درباره

1- دعائم الاسلام، ج 1، ص 377؛ مستدرک الوسائل، ج 11، ص 128؛ اعیان الشیعه، ج 1، ص 267؛ المناقب، ج 1، ص 200؛ سعد السعود، ص 139؛ الارشاد، ج 1، ص 110؛ کشف الغمه، ج 1، ص 208؛ اعلام الوری، ص 91؛ بحارالأنوار، ج 20؛ ص 211، ایشان می‌فرماید: «أرفعه جمع رقیع اسم سماءِ الدنیا».

ص: 69
من صحبت کن تا مرا ببخشد و می‌دانی که مرا پیش شما احترامی است و تو هم به منزله مادر محمدی، (1) این محبت شما تا روز قیامت بر گردن من خواهد بود. پیامبر (ص) به سلمی فرمودند: امّ‌منذر! چیزی نمی‌خواهی؟ گفت: ای فرستاده خدا، رفاعه بن سموئیل با ما آمد و شد دارد و از هر لحاظ قابل احترام است. او را بر من ببخش! پیامبر (ص) متوجه بودند که رفاعه به سلمی پناه برده است؛ لذا فرمودند: او از آنِ تو باشد. امّ منذر گوید: رفاعه بن سموئیل اسلام آورد.
سعد بن عباده و حباب بن منذر نزد پیامبر (ص) آمده، گفتند: ای پیامبرخدا، گویا که اوسیان به مناسبت هم‌پیمان بودن با بنوقریظه، کشتن ایشان را خوش نمی‌دارند. سعد بن معاذ گفت: ای فرستاده خدا، هرکس از اوسیان که در او خیر و نیکی باشد چنین نیست و خداوند هرکس از اوسیان را که کشتن بنوقریظه را دوست نمی‌دارد، خوشنود نفرماید! اسید بن حضیر هم گفت: ای پیامبرخدا، چنین نیست. هیچ خانه‌ای از خانه‌های او را رها مکن و یکی دو اسیر را بفرست تا آنجا گردن بزنند و هرکس که به این کار رضایت ندهد، خداوند متعال بینی او را به خاک بمالد. اوّل هم به خانه و محله ما بفرستید. پیامبر (ص) دو اسیر را به محله بنی عبد اشهل فرستادند که یکی را اسید بن حضیر گردن زد، دیگری را ابونائله. و دو اسیر به محله بنی حارثه فرستاد؛ گردن یکی از آن دو را ابوبرده بن نیاز زد و محیصه هم به او ضربه دیگری زد و آن دیگری را ابوعبس بن جَبر گردن زد و ظهیربن رافع هم ضربه دیگری به او وارد آورد و دو اسیر هم به محله بنی ظفر فرستادند؛ یکی از آن دو را قتاده بن نعمان و دیگری را نضربن حارث کشت. برای قبیله بنی عمرو بن عوف هم دو محکوم را فرستادند که عقبه بن زید و برادرش وهب بن زید بودند؛ یکی از آن دو را عُوَیم بن ساعده و دیگری را سالم بن عمیر به قتل رساندند. برای بنی امیه بن زید هم از اسرا فرستادند. کعب بن اسد را در حالی که دستانش به گردنش بسته بود، به حضور پیامبر (ص) آوردند. او مرد زیبارویی بود. پیامبر (ص) فرمودند: کعب بن اسد است؟ کعب گفت: آری، ای ابوالقاسم، پیامبر به او فرمودند: چرا از نصیحت ابن خراش بهره نبردید در صورتی که او مرا تصدیق می‌کرد، مگر به شما دستور نداده بود که از من پیروی کنید و اگر مرا دیدید سلام او را به من برسانید؟ گفت: چرا، سوگند به تورات ای ابوالقاسم، اگر نه این بود که یهود مرا سرزنش می‌کردند که از ترس شمشیر بوده، حتماً از تو پیروی می‌کردم؛ ولی چه کنم که من بر دین یهودیانم. پیامبر (ص) دستور داد او را جلو برده، گردنش را زدند.
تنها یک زن از بنوقریظه که با انداختن یک سنگ مسلمانی را کشته بود، اعدام شد. شمار یهودیانی که کشته شدند، محلّ اختلاف است. (2)
زبیر بن باطا در جنگ بعاث بر ثابت بن قیس منت نهاده و آزادش ساخته بود، ثابت پیش زبیر آمد و پرسید: ابو عبدالرحمان! مرا می‌شناسی؟ زبیر گفت: ممکن است کسی مثل من، تو را نشناسد؟! ثابت گفت: تو را بر من حقی است و اکنون می‌خواهم پاداش آن را به تو بدهم. زبیر گفت: کریم، کریم را پاداش نیک می‌دهد و من امروز سخت نیازمندآنم.
ثابت به حضور پیامبرخدا (ص) آمد و گفت: زبیر را به گردن من حقی است. او در جنگ بعاث موی جلو سرم را کشید و گفت: این نیکی را به یاد داشته باشد و اکنون می‌خواهم پاداش او را بدهم. لطف کرده، او را بر من ببخشید. پیامبر (ص) فرمودند: او از آنِ تو باشد.
ثابت، نزد زبیر آمد و گفت: پیامبر تو را بر من بخشیدند. زبیر گفت: من پیری فرتوتم، نه فرزندی، نه زنی و نه مالی در مدینه برایم باقی خواهد ماند، چگونه زندگی کنم؟
ثابت به حضور پیامبر (ص) آمد و گفت: ای فرستاده خدا، فرزند زبیر و زن و مال او را هم به من ببخشید.

1- زیرا این بانو، خواهر مادر رضاعی پیامبر بودند.
2- تعداد کشته‌های بنی‌قریظه محل اختلاف است.

ص: 70
پیامبر (ص) فرزند و زن و مال او را هم به ثابت بخشیدند. ثابت نزد زبیر آمد و گفت: پیامبر خدا فرزند و زن و مال تو را هم بر من بخشیدند.
زبیر گفت: ای ثابت، تو نیکی را نسبت به من تمام کردی و آن‌چه را که به عهده تو بود انجام دادی، ای ثابت به من بگو کعب بن اسد که چهره‌اش همچون آیینه چینی است و همه زیبا رویان قبیله را در چهره او می‌توان دید چه شد؟ گفت: کشته شد.
گفت: سرور حاضران و غایبان و سالار هر دو قبیله، که آن‌ها را به جنگ بر می‌انگیخت و در منطقه‌شان به آن‌ها خوراک می‌داد؛ یعنی حیی بن اخطب چه شد. گفت: کشته شد. گفت: آن که به هنگام جنگ یهود، نخستین فردی بود که راه می‌افتاد و اگر عقب نشینی می‌کردند، از آن‌ها حمایت می‌کرد؛ غزّال بن سموئیل چه شد؟ گفت: کشته شد. گفت: آن دلیر حیلت ساز که فرماندهی قبول نمی‌کرد مگر این‌که دشمن را درهم می‌شکست و هیچ گرهی نبود مگر این‌که آن را می‌گشود؛ نبّاش بن قیس چه شد؟ گفت: کشته شد.
گفت: پرچمدار یهود، در همه هجوم‌ها- وهب بن زید- چه شد؟ گفت: کشته شد. گفت: پذیرایی کننده یهود و پدر یتیمان و بیوه زنان یهود- عقبه بن زید- چه شد؟ گفت: کشته شد. گفت: آن دو عمرو، که همواره به تدریس تورات اشتغال داشتند، چه شدند؟ گفت: آن دو هم کشته شدند. زبیر به ثابت گفت: در این صورت و پس از ایشان چه خیری در زندگی است؟ آیا من به جایی برگردم که ایشان آن‌جا بودند و مگر پس از ایشان در آن‌جا جاودانه خواهم زیست.
نه، من به چنین زندگی ای نیازی ندارم. اکنون هم به حق نعمت خود بر تو، از تو می‌خواهم که مرا پیش این قاتل که سران بنی‌قریظه را کشته است و می‌کشد ببری و سپس مرا به کشتارگاه قوم ببر و کارم را تمام کن.
گویند: چون غنایم را جمع کردند، پیامبر (ص) فرمودند کالاها را به هرکس که می‌خواهد، بفروشند. همچنین اسرا را فروختند و نخل‌های خرما را تقسیم کردند. مجموعه اسیران زن و بچه هزار نفر بودند.
پیامبر (ص) پیش از فروش غنایم، خمس آن‌ها را جدا کرد و اسیران را هم پنج گروه نمود و خمس آن‌ها را هم در اختیار خود گرفتند. گروهی را آزاد کرده، بعضی را به افراد بخشیدند و بعضی را هم به خدمت برگماشتند. در مورد اثاثیه و درختان خرما هم همین طور رفتار شد و پنج یک آن‌ها کنار گذاشته شد.
از مسائل بسیار مهمی‌که امروزه مورد بحث و محل نقض و ابرام واقع شده، مسأله اعدام دسته جمعی یهود بنوقریظه است که اوّلًا در اصل ماجرا تشکیک شده؛ ثانیاً درباره مجریان اعدام و محلّ اعدام اختلاف است و نیز گفته شده که با سیره عملی پیامبر (ص) سازگاری ندارد.
ما به‌تناسب بضاعت اندک، پس از مطالعه وتحقیق دراین زمینه، کوشیدیم روزنه‌ای جدید در این‌باره بگشاییم و درباره مسائل یاد شده به صورت فشرده، مطالبی را عنوان نماییم که امیدواریم مورد توجه و بذل عنایت خوانندگان و محققان محترم واقع شود و ضمن تشویق و ترغیب، این حقیر را از راهنمایی‌های خویش بهره‌مند سازند.
مبحث سوم: نکاتی در باره غزوه بنوقریظه
نکته 1- تعداد مقتولان بنوقریظه، محلّ اختلاف است. مسلم این است که باید حدّ اقل نفرات را در نظر گرفت؛ زیرا همانگونه‌که گذشت، تعدادی از آن‌ها اسلام آوردند، تعدادی هم با وساطت مسلمانان، از مرگ نجات یافتند. ابن هشام می‌گوید: تعدادی از بنو هَدَل که یهودی بودند و در بین بنی‌قریظه زندگی می‌کردند (تعدادشان متأسفانه مشخص نیست) تسلیم شده و اسلام آوردند و برخی از بنوقریظه هم قبول کردند که جزیه بپردازند؛ بنابراین، ارقام اغراق‌آمیز را یا باید ناشی از عدم دقّت در ضبط دانست و یا

ص: 71
باید حمل کرد؛ مثلًا رقم 1400 نفر احتمالًا ناظر به همه افراد قبیله؛ اعم از مرد و زن و کودک است؛ زیرا واقدی تعداد اسرا را هزار نفر نوشته و با توجه به قرائن، تعداد کشته‌ها هم نباید از چهار صد نفر تجاوز کند و یا مثلًا رقم 700 نفر شاید منظور همه مردان آن‌ها؛ چه مقاتل و چه غیر مقاتل و شمار 600 نفر، افرادی هستند که می‌توانستند سلاح به دست گیرند و 400 نفر کسانی هستند که جنگیده‌اند و تا آخر سرسختی نشان داده‌اند و خلاصه این‌که، آن چه مسلم است، سران جنگ افروز و خیانتکار بنوقریظه اعدام شدند؛ بنابراین، تعداد قطعی افراد اعدام شده، حداقلّ نفرات است و قریب به حدس، شاید حتی کمتر از 400 نفر باشند.
نکته 2- از مطالبی‌که دارای ابهام دانسته شده، این است که برخی نوشته‌اند: مجریان اعدامِ بنوقریظه، حضرت علی (ع) و زبیر بوده‌اند. این سخن را باید حمل بر این کردکه مسؤولیت و فرماندهی اعدام با ایشان بوده و اعدام‌ها تحت نظر ایشان انجام می‌گرفته است و یا بگوییم: افرادی که چنین نوشته‌اند، حمل به غالب کرده‌اند و نقل ابن شهر آشوب و طبرسی در اینجا بسیار مهم و قابل توجه است. ابن شهر آشوب می‌نویسد: «پس ده نفر را علی (ع) کُشت و زبیر نیز ده نفر را کُشت و کمتر فردی از اصحاب ماند که یک یا دو نفر را نکشته باشد.» (1) طبرسی هم می‌نویسد: «و دستور داده شد به ده نفر، پس بیرون آورده شدند و امیر مؤمنان، علی (ع) آن‌ها را گردن زد؛ سپس امر شد به ده نفر و بیرون آورده شدند و زبیر گردن آن‌ها را زد و کمتر کسی از اصحاب پیامبر (ص) بود که یک یا دو نفر را نکشته باشد.» (2) بنابراین، ما اگر این نقل را بپذیریم، ابهام احتمالی از بین می‌رود.
نکته 3- ابهام احتمالی درچگونگی اعدام ومحل‌آن است‌که برخی آن‌را مطرح‌کرده‌اند، تأثیری در اصل ماجرا و تعداد کشته‌شدگان ندارد و اصل قضیه را مبهم نمی‌سازد. حال اگر محلّ حفر خندق برای دفن کشته‌ها داخل بازار مدینه یا گوشه‌ای از کنار بقیع باشد (که گفته می‌شود، پیش‌تر قبرستان یهود بوده و اکنون در انتهای قبرستان بقیع در داخل چهار دیواری است)، چه تأثیری در اصل مطلب دارد و یا فرستادن تعدادی از اسرا به محله‌هایی‌که اوسیان در آنجا زندگی می‌کردند، برای اعدام، باز هم اصل موضوع عوض نمی‌شود.
نکته 4- برخی از بزرگان، اعدام دسته جمعی سران جنگ‌افروز و خیانت پیشه بنوقریظه و عده‌ای از جنگجویان معاند و محارب آن‌ها را، مخالف سیره عملی پیامبر (ص) شمرده‌اند و این محلّ تأمّل است؛ زیرا:
الف) این تحلیل زمانی درست است‌که تأثیرگرفته از ذهنیات قبلی تحلیل‌گر و بر اساس پیش داوری او نباشد.
ب) هر عمل و رفتار پیامبر، به تنهایی «سیره» است و باید با خود آن عمل سنجیده شود و زوایای مختلف آن را باید در نظر گرفت.
ج) آن‌چه مسلم است، رفتار پیامبر نیز تحت قاعده «أَشِدَّاءُ عَلَی الْکُفَّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُم» می‌باشد.
د) این‌که گفته شود: «پیامبر با دشمنان دین وکسانی‌که با اسلام به‌هر وسیله‌ای درگیر شده و از هیچ‌کوششی برای نابودی اسلام و مسلمانان دریغ نکرده‌اند و یا با مشرکان رفتار عاطفی داشت»، ادعایی بیش نیست و ما خلاف این را مسلّم می‌دانیم.
ه) با توجه به‌مواردی از توطئه‌های یهود بنو قریظه که پیش‌تر یادآور شدیم، هر انسان منصفی قضاوت خواهد کردکه اعدام سران جنگ‌افروز بنوقریظه کاملًا مطابق با عدالت بوده است.
و) با توجه به این‌که پیامبر (ص) نتیجه اغماض از تقصیرات بنی‌نضیر را شاهد بودند و دیدند که چگونه آن‌ها ازتوطئه دست برنداشتند وجنگ احزاب را با تحریک قریش ودیگر مشرکان، بر مسلمانان تحمیل نمودند، دیگر جایی برای تکرار این تجربه و آزمودن آزموده‌ها نمی‌ماند؛ زیرا هیچ بعید نیست، بلکه با

1- المناقب، ج 1، ص 200.
2- اعلام الوری، ص 94 و 93.

ص: 72
توجه به روحیات این قوم، به احتمال قوی، اینان در صورت رهایی، دست به اقدامات براندازانه دیگری می‌زدند.
کسی شبهه نکندکه این «آش نخورده و دهان سوخته» یا «قصاص قبل از جنایت!» است؛ چرا که صِرف احتمال یا حتی یقین به انجام اقدامات براندازانه بعدی، دلیل بر جواز اعدام ایشان نمی‌شود؛ زیرا از آن‌چه پیش‌تر عرض‌کردیم معلوم می‌شود این شبهه جایی ندارد؛ بلکه ثابت شدکه اینان، جنایت مستوجب اعدام‌را مرتکب شده بودند وآن‌چه در اینجا بحث می‌شود، درباره استحقاق و عدم استحقاق نیست؛ زیرا در این‌که ایشان مستحقّ اعدام بودند، شکی نیست.
ز) باید وضعیت زمان را هم در نظرگرفت؛ چه بسا این‌بار وضعیت سیاسی، اجتماعی و امنیتی با گذشته فرق داشت و این وضعیت معلول جنگ احزاب بودکه خود یهود در به وجود آوردن آن، سهم زیادی‌داشتند.
وانگهی، چنان‌که این بار پیامبر، نقض عهد ایشان را نادیده می‌گرفت، همه قراردادهای نظامی و امنیتی پیامبر متزلزل می‌گشت و مسلمانان درباره نقض عهد دیگران ایمن نبودند، در حالی که دیگران به وسیله پیمان با مسلمانان ایمن بودند؛ زیرا در صورت نقض، با عفو پیامبر روبه‌رو می‌شدند و در این صورت این پیمان‌ها، هیچ ارزش امنیتی برای مسلمانان در پی‌نداشتند.
ز) در همه کشورها، حتی امروزه سزای خیانت، مرگ است و از نظر تورات هم، حکم خیانت در جنگ، مرگ است و چه بسا سعدبن معاذ هم این حکم را از آموزه‌های دینی یهود در اثر معاشرت با آن‌ها شنیده بود. (1)
نکته 5- استاد دکتر شهیدی از این‌که حکم سعد، مبدأ تشریع قرار گرفته باشد، اظهار شگفتی می‌کند؛ این، خود باعث شگفتی است؛ زیرا:
1. این حکم مورد رضایت پیامبر است و خود پیامبر به سعد فرمان دادند: در این باره حکم کند و بعد هم آن‌را تأیید کردند؛ «حَکَمْتَ بِحُکْمِ اللهِ مِنْ فَوْقِ سَبْعَةِ أَرْقِعَةٍ» و در واقع همین تأیید حضرت محمد (ص) موجب مشروعیت این حکم گردید.
2. اهل بیت (علیهم السلام) در پاسخ خوارج که به قبول حکمیت از سوی امیر مؤمنان (ع) ایراد می‌گرفتند به قبول حکمیت سعد از سوی پیامبر (ص)، استدلال می‌کردند.
نکته 6- در این‌که پیامبر (ص) چه کسانی را برای اطلاع از پیمان شکنی یهود فرستادند، اختلاف است؛ برخی گفته‌اند: پیامبر (ص) سعد بن معاذ و اسید بن حضیر را برای انجام این مأموریت فرستاد. (2) برخی، مانند واقدی، سعدبن عباده را اضافه می‌کنند. (3) وگروهی دیگر گفته‌اند: این سه نفر، همراه یک نفر دیگر، فرستاده شدند. (4)
این‌که پیامبر (ص) بزرگان اوس (سعد بن معاذ و اسید بن حضیر) را فرستاده باشند، منطقی به نظر می‌رسد؛ زیرا اوس، با بنوقریظه رابطه نزدیکی داشته‌اند و هم‌پیمان بوده‌اند و معلوم نیست؛ چرا برخی سعدبن عباده را هم اضافه کرده‌اند.
در همین‌جا، نقل‌شده‌که یهودیان به سعدبن معاذ ناسزا گفتند؛ این مطلب تا حدّی بعید به نظر می‌رسد؛ از دو جهت:
الف) ایشان با اوس رابطه دوستی داشتند و جایگاه سعد در میان اوسیان برای آنها مشخص بود. ب) اگر آن‌ها به سعد دشنام داده بودند، معنا نداشت اوسیان از سعد بخواهند خوبی‌های بنی‌قریظه را به یاد آورده، نسبت به ایشان نیکی کند.
نکته 7- برخی از نقل‌ها بگونه‌ای است که گویی در مجلسی که سعد حکم نمود، یهودیانی از بنوقریظه حضور داشتند و او به ایشان خطاب کرده که: آیا حکم مرا در مورد خودتان می‌پذیرید؟ در صورتی که

1- فروغ ابدیت، ج 2، ص 156، به نقل از تورات سِفْر تثنیه، فصل 20.
2- سیره رسول الله، ج 2، ص 736.
3- مغازی واقدی، ج 2، ص 343
4- تاریخ اسلام، دکتر حسن ابراهیم حسن ج 1، ص 101

ص: 73
حضور یهود در آنجا بعید به نظر می‌رسد؛ زیرا آن‌ها اسیر شده و با طناب بسته شده بودند و درجایی با حضور نگهبانانی، نگهداری می‌شدند و در حالی که آن‌ها تسلیم حکم پیامبر (ص) شده بودند. پس دیگر جایی ندارد که از آن‌ها خواسته شود که مجدداً اظهار نظر نمایند!
چیزی که قوی‌تر به نظر می‌رسد، این خطاب به اوسیان است که از سعد انتظار داشتند در حق هم‌پیمانانشان، حکم ملایم‌تری مطرح کند.
نکته 8- درباره چگونگی تقسیم غنایم بنی‌قریظه اختلاف است؛ برخی همانگونه‌که گذشت، می‌گویند: پیامبر بعد از آن‌که خمس غنایم را جدا کرد و کنار کذاشت، بقیه را میان اصحاب تقسیم کرد؛ اما برخی دیگر آن‌را به عنوان فی‌ء دانسته و گفته‌اند: «بعد از جنگ با بنوقریظه بود که پیامبر به انصار فرمود: اگرخواستید می‌توانید مهاجران‌را از خانه‌ها واموال خود بیرون‌کنید وسپس اموال بنوقریظه را میان مهاجران تقسیم کرد و به ایشان (انصار) فرمود: اگر خواستید اموال و خانه‌هایتان را با مهاجران تقسیم کنید، همان‌گونه که پیش‌تر تقسیم کرده بودید. (1)
تقسیم غنایم میان مهاجران، بعد از این جنگ، بعید به نظر می‌رسد، به دلایلی که در مورد تقسیم غنایم بنی نضیر گذشت و آیات 8 و 9 سوره مبارکه «حشر» هم این موضوع را با صراحت تأیید کرده است و می‌دانیم که سوره «حشر» در مورد بنی نضیر نازل شده است.
فصل پنجم: یهود و سرزمین موعود
از مصیبت‌ها و درد جانکاهی که همواره جهان اسلام با آن مواجه بوده، غصب فلسطین به دست یهودیان صهیونیست است. یکی از ابعاد اساسی این مسأله جنبه حقوقی آن است که اکنون به گونه‌ای فشترده به آن اشاره می‌کنیم:
برخی تبلیغات ماهرانه، باور و افکار عمومی بین‌المللی را وادار به پذیرفتن اندیشه‌هایی کرده است‌که حتی با یک بررسی سطحی، ناصواب بودن آن‌ها آشکار می‌گردد. با این تبلیغات، گاهی وجود حقوق تاریخی را برجسته جلوه می‌دهند و می‌خواهند اساس کشور یهود را بر تجدید حیات لاشه‌هایی بنا کنند که گرد و غبار دو هزار ساله، آن لاشه‌ها را در زیر خود مدفون ساخته است؛ گاهی یهودیان شکنجه‌ها و آزارهایی را که در دوران‌های گذشته قربانی آن بوده‌اند، یادآوری می‌کنند تا تشکیل کشوری را در فلسطین توجیه نمایند و بتوانند از این پس، در پناه آن در آرامش به سر برند و بالجمله، گاهی به راه حل 1947 سازمان ملل متحد راجع به تقسیم فلسطین تکیه می‌کنند و به اموری متوسّل می‌شوند که مدعی‌اند اسناد و دلایل بین‌المللی است و قبل از راه حل تقسیم فلسطین موجود بوده است. به اینگونه مطالب استناد می‌جویند تا نتیجه بگیرند که ایجاد دولت اسرائیل دارای مبنای قضایی بی چون و چرا است.
اگر بنا است کسانی بتوانند «حقوق» تاریخی را دستاویز کنند و به آن توسل جویند؛ آن ملت عرب است نه قوم یهود و نه هیچ‌کس دیگر. تجزیه و تحلیلِ واقعیات تاریخی و اطلاعاتی که از آن به دست می‌آید، بی هیچ شبهه‌ای‌تأیید می‌کند که فلسطین پیوسته سرزمین عربی بوده و قومی که در آن می‌زیستند، گویش عربی داشته‌اند. به یک زبان تکلّم کرده و به یک رشته کشش‌های فرهنگی پیوند داشتند.
فلسطین، از دیر زمان سجیه و جایگاه عربی داشته است. هر چند در طول تاریخ، گروه‌های یا دولت‌های گوناگون، فلسطین را تصرف کرده‌اند، امّا تقریباً از چهار هزار سال پیش تا کنون، ملت عرب در فلسطین می‌زیسته‌اند.
این مسأله مسلّم است که فلسطین بنا به روایت تورات، زمانی مسکن قبایل سامی کنعانی بوده و ریشه و تبار آنان عرب بوده است. آنان در قرن 13 و 14 پیش از میلاد به رهبری یسوعا «یوشع» (سردار یهودیان بعد از موسی و فاتح سرزمین کنعان) بخش‌هایی از فلسطین را تصرف کردند و در آنجا به تمدّنی شکوفا نایل شدند که کتاب مقدس نیز آن را توصیف کرده است.

1- العمده، ص 56؛ تحف العقول، ص 339؛ بحارالأنوار، صص 93 و 206

ص: 74
کنعانیان از عصر حجر در فلسطین مستقر شدند و از قبیله‌ای سامی نژاد بودند ولی بنا به فرضیه‌ای که امروز مقبول جهان دانش است، مهد اصلی آن قبیله، شبه جزیره عربستان بوده است.
پس به گفته تاریخ، فلسطین زادگاه یهودیان قدیم نبود. حتی هنگامی‌که به آن سرزمین وارد شدند، هیچگاه اسرائیلِ کنونی را، با حدّ ساحلی آن، اشغال نکردند.
این سرزمین در دست قوم «فیلیستین» باقی ماند و نامگذاری آن به «فلسطین» از همین نام است.
از سال 120 پس از میلاد، که آدْرین امپراتور، شورش یهودیان را در هم شکست و آنان را از بیت المقدس راند، می‌توان به فلسطین به عنوان استانی عربی نگریست که این استان عربی، پس از تأثیر مسیحیت، در قرن هشتم به اسلام گروید.
از این واقعیات چنین به دست می‌آید که یهودیان، حتی آن هنگام‌که حیات سیاسی نسبی در فلسطین داشتند، در مقابل موجودیت قانونی و مشروع عرب، دارای ارزش و اعتبار نبودند.
باید دانست که قبایل عبری در حقیقت، مانند بسیاری از قبایل دیگر، برای سکونت، به فلسطین مهاجرت کردند؛ اما آن مهاجرت با تصمیم ارادی و با ثمره مدنیت مقرون نبود و فرمانروایی یهود در آن دیار که دو هزار سال پیش اتفاق افتاده بود، دوامی نداشت.
اقلیت یهودیان، همچنانکه فرمانروایی عرب را گردن نهادند، حکومت عثمانی را نیز پذیرفتند.
با توجه به وضعیتی که گفته شد، یهودیان نمی‌توانند به نحو قانونی و معتبر، به حقوق تاریخی متوسّل شوند وگرنه عرب نیز می‌تواند به استناد این‌که حدود هشت قرن بر اسپانیا حکومت می‌کرده، تصرف آن اقلیم را ادعا کند. روشن است که اینگونه دعاوی، در قواعد حقوق بین الملل هیچگونه محل و پایگاهی ندارد.
تئودور هرتزل، روزنامه‌نگار اتریشی، نویسنده کتاب «دولت یهود» که آن را در سال 1896 انتشار داد، به تاریخ 29 اوت 1897 در کنگره‌ای، در «بال»، این اندیشه را بر مخاطبانش تحمیل کرد که باید در فلسطین کانون ملی یهود تشکیل شود. با این‌که مجامع متعددی از یهودیان با این اندیشه مخالفت کردند اما او موفق شد به وسیله کنگره، این فکر را جا بیندازدکه برای ایجاد وطن یهود در فلسطین یک برنامه صهیونیستی تنظیم شود و مهاجران یهودی کشورهای مختلف در آن سرزمین ساکن شوند.
این مسأله میان یهودیان جهان جدایی عمیقی انداخت، امّا برای توجیه آن، نهضت صهیونیسم موضوع «حیات قوم یهود» از یک نژاد و یک ملت یهودی را توضیح داد و بر خلاف حقایق مسلّم، اعلام کرد که یهودیان، اعقاب عبریان قدیم‌اند و پیوندشان تنها پیوند مذهبی نیست.
این نظریه به اندازه‌ای شگفت‌آور بود که صهیونیست‌ها احساس کردند باید به یک سلسله تبلیغات وسیع دست بزنند تا هم کشورهای اروپایی را وادار به قبول «حقیقت!» جدید کنند، هم یهودیانی را که در کشورهای جهان پراکنده‌اند متقاعد سازند؛ زیرا ممالک اروپایی پروا داشتند که آشکارا از تأسیس کانون ملّی یهود در فلسطین پشتیبانی کنند و کمتر از یهودیان پراکنده در کشورها قبول داشتند که از یک قوم و یک نژاد و از یک ملت هستند.
«سر ادوین اس مونتگو» در کابینه «لوید جرج» به عنوان وزیر خارجه بریتانیای کبیر در سال 1917 «اعلامیه بالفور» را که بریتانیای کبیر در آن اعلامیه، فلسطین را به یهودیان وعده داده بود تصویب کرد. این فرد که خود یهودی است می‌گوید: «من انکار نمی‌کنم که فعلًا فلسطین با سرنوشت یهودیان به‌نحوی ناگسستنی پیوند دارد، این مسأله به خوبی آشکار است که فلسطین در تاریخ یهود نقشی بزرگ بازی کرده، اما در تاریخ مسیحیت نیز تأثیری بسزا داشته است. اگر هیکل (1) در فلسطین بنا شده، موعظه مسیح و تصلیب او نیز در کوه زیتون بوده است.»
بالجمله می‌توان بر طبق تحقیقات چنین ادعا کرد که:

1- پیکر سلیمان، هیکل سلیمان.

ص: 75
1. یهودیان، یک واحد نژادی متجانس نیستند.
2. یهودیان، زبان مشترکی ندارند.
3. تنوع عادات و سنن یهود، به نسبت تنوع اجتماعاتی است که در آن زندگی می‌کنند.
4. یهودیان، تاریخ مشترک ندارند.
این حقیقت از جاهای مختلف قابل اثبات است؛ از جمله: در قطعنامه سال 1885، کنگره یهودیان که در پتسبورگ اتازونی تشکیل یافت چنین می‌خوانیم: «ما یهودیان، خود را به عنوان ملت نمی‌دانیم؛ فقط قومی دینی هستیم؛ پس، به بازگشت به فلسطین نظری نداریم و نمی‌خواهیم هیچ یک از قوانین دولت یهود را زنده کنیم.»
البته این یهودیان غیر از صهیونیست‌ها هستند و تعداد اینان هم کم‌نیست.
صهیونیست‌ها و نهضت سیاسی صهیونیزم با بهره‌برداری متقلّبانه از عواطف مذهبی و بشردوستانه، پس از نخستین کنگره آنان در سال 1897 کوشید تا برای برقرار کردن رابطه میان یهودیان و فلسطین، از عامل مذهب سود جوید و آن را تثبیت کند و بعضی از مفسران کتب مقدس عبری در حد ادّعا چندان پیش رفتند که گفتند وعده‌هایی که در کتب مقدس مندرج است به قوم «یهود» حق استیفای حاکمیت بر فلسطین را به عنوان «ارض موعود»؛ یعنی سرزمینی که به آنان نوید داده شده، داده است. در اینجا فرموده شهید مطهری را درباره آن جمله از تورات، که صهیونیست‌ها بدان تمسک می‌کنند، همراه با اشکالات آن می‌آوریم:
«این سرزمین را از رود مصر تا شط عظیم فرات به ذریه تو وا می‌گذاریم.»
1. این نوید به کلیه تبار ابراهیم است؛ یعنی مخاطب این وعده، هم‌یهود باشد (که از ذریه اسرائیل می‌باشند) هم عرب‌ها (که فرزندان اسماعیل‌اند).
2. هنگامی‌که ابراهیم با خدا پیمان بست که ختان کند (فصل هفدهم، آیه هشتم) تصرف جاودانه کنعان به او وعده داده شد، اما اسماعیل نیای عرب، ختنه شد، حال آن‌که اسحاق هنوز متولد نشده بود. پس، اگر استدلال صهیونیست‌ها در خور پیروی باشد، فلسطین از طرف خدا، منحصراً به عرب وعده داده شده است.
3. وعده‌های الهی به علت ارتداد قوم یهود، منقطع گردید.
4. نصوص کتاب مقدس، اسرائیل را به عنوان امت ایمانیان جهانی «اسرائیل متعلق به خدا» مورد خطاب قرار داده است نه به عنوان موجودیتی جغرافیایی یا نژادی و یا سیاسی.
امروزکه غرض و منظور صهیونیسم حاصل شده و امور اجتماعی- سیاسی آنان بر مبنای این عواطف به نتیجه رسیده است، عجیب نیست اگر صهیونیسم اعتراف کند که تمامی مطالبی را که مدت یک قرن تکرار کرده‌است تا تفرقه یهود را به وحدت تبدیل کند، تجاوز ناروا به حقایق تاریخی و علمی بوده است. داود بن گوریون گفته است: «امری که یهودیان را به یکدیگر می‌پیوندد، دین نیست؛ زیرا جنبش صهیونیسم مشتمل بر عناصر متدین و عناصر بی دین است؛ همچنین رشته پیوند آنان نژاد نیست؛ زیرا پس از این همه تفرقه، نژاد آنان مخلوط شده است، نیز زبان نیست؛ چه، زبان عبری در طی قرنها در شرف از میان رفتن است و بیشتر یهودیان جهان، نه آن زبان را می‌دانند، نه به آن سخن می‌گویند؛ بلکه رشته پیوند واقعی، ایمان داشتن به بازگشت به اسرائیل است.»
این اعتراف نشان می‌دهد که بنای حقوق تاریخی صهیونیسم بر افسانه استوار است و نشان از چهره حقیقی صهیونیسم؛ یعنی توسعه‌طلبی و مستعمره‌خواهی است. (1)

1- کتاب مسأله فلسطین.

ص: 77

خفتگان در بقیع (2)

و فاطم قد أوصت بأن لا یصلّیا علیها و أن لا یدنو من رجا القبر
علیّا و مقدادا و أن یخرجوا بها رویدا بلیل فی سکون و فی سر (1)
در نوشتار پیشین، به شرح حال تعدادی از صحابه بزرگ (ص) که همواره ثابت قدم مانده و در کنار آن حضرت بوده‌اند، پرداختیم و جایگاه قبر شریفشان در بقیع را مورد بحث قرار دادیم. اکنون به دنبال آن نوشتار، پژوهش و بررسی خود را درباره شخصیت گروهی دیگر از مدفونین و غنودگان در بقیع پی می‌گیریم و از صحابه بزرگواری یاد می‌کنیم که همواره درکنار (ص) و بعد از رحلت آن حضرت و نیز در کنار اهل بیت: ثابت قدم و استوار باقی ماندند.
درشماره گذشته، شرح حال شش شخصیت را بررسی کردیم و اکنون به بررسی شماری دیگر می پردازیم:
7. مقداد بن اسود
ابوسعید مقداد بن اسود، با نام کامل مقداد بن عمرو بن ثعلبه بن مالک بن ربیعه بن عامر بن مطرود البهرانی الکندی، از صحابه بزرگوار پیامبر اسلام است. او از حضرموت به مکه آمد و از نخستین گرویدگان به پیامبر بزرگوار اسلام و از کسانی است که تا پایان عمر شریفش، بر ایمان خود استوار ماند. پس از رحلت پیامبر (ص) در کنار علی (ع) بود و جزو شیعیان و پیروان آن حضرت شمرده می شد.
مقداد، در رخداد خلافت، در جلسه‌ای، بیان بلند و استواری دارد که به بخشی از آن اشاره می‌کنیم:
«مَا رَأَیْتُ مِثْلَ مَا أَوذِیَ بِهِ أَهْلِ هَذَا الْبَیْتِ بَعْدَ نَبِیِّهِمْ، وَ إِنِّی لأَعْجَبُ مِنْ قُرَیْشٍ تَرَکُوا رَجُلًا مَا کانَ أَعْلَمُ مِنْهُ وَ لَا أَقْضَی مِنْهُ بِالْعَدْلِ». (2)
من اهل بیتی، مانند اهل بیت پیامبر را ندیدم که پس از رحلت آن حضرت، این اندازه مورد آزار و اذیت قرار گرفته باشد. من در شگفتم از قریش، آنان مردی را رها کردند که داناتر و عادل‌تر از او وجود ندارد.
در همین جلسه، عبدالرحمان بن عوف، به مقداد نهیبی می‌زند و می‌خواهد او را از ادامه گفتارش مانع شود که مقداد با صدای بلند می‌گوید:
«إِنِّی أُحبّهم لحبّ رسول الله (ص) إیّاهم و إنّ الحقّ فیهم ومعهم یا عَبدالرحمَن وإِنّی لأَعْجَبُ مِن قُریش إنّما تَطَاولوا، والله لواجد عَلَی قریش أنصاراً لقاتلهم کقتال آباءهم». (3)
من به آنان عشق می‌ورزم؛ چنانکه پیامبرخدا به آنان عشق می‌ورزید و به خاطر این‌که حق در میان‌آن‌ها و با آن‌ها است، ای عبد الرحمان، من از قریش در شگفتم که در حق آنان دستبرد زدند. به خدا سوگند اگر یاوری داشتم که با قریش بجنگم، با آنان می‌جنگیدم؛ چنانکه با پدرانشان جنگیدم.
در روز غدیر
بعد از رویداد غدیر و نصب علی (ع) به امارت مسلمانان، به وسیله پیامبر (ص)، آن حضرت به گروهی که نامشان را بردند، فرمان دادند: برخیزند و بر علی، به خاطر امیری اش بر مسلمانان تبریک بگویند و مقداد جزو آنان بود. آنان از جای برخاسته، بر علی (ع) سلام دادند و بیعت کردند. مقداد در آن روز با علی بیعت کرد و تا آخر عمرش بر این بیعت استوار ماند و پیمان را نشکست.
علی (ع) خود، ماجرا را این‌گونه توضیح می‌دهند:
«فقال النبی (ص): قُمْ یا سلمان، قم یا مقداد، قم یا جندب، قم یا عمّار ... فبایعوا لأخی علی (ع) و سلّموا علیه بامرة المؤمنین، فقاموا باجمعهم فبایعوا لی وسلّموا علیّ بِإِمْرَة المؤمنین». (4)

1- مناقب، ج 3، ص 363
2- مولی صالح مازندرانی، شرح اصول کافی، ج 12، بی‌تا، بی‌نا، ص 464
3- همان، ص 465
4- حسین بن همدان الخصیبی، الهدایه الکبری، مؤسسه‌البلاغ، بیروت، لبنان، 1991 م، ص 102

ص: 78
پیامبر فرمود: به پا خیزید سلمان، مقداد، جندب و عمار! ... با علی، برادرم بیعت کنید و بر او به عنوان امیرمؤمنان سلام کنید. آنان همگی برخاستند و بر من، به عنوان «امیرمؤمنان» سلام کردند.
دفاع مقداد از حق علی (ع)
علی (ع) در امر خلافت، مدافعان اندکی مانند سلمان، مقداد و ابوذر را داشت. پس از ماجرای ثقیفه، در هر جمعی که یاران علی (ع) حضور داشتند، از آن حضرت دفاع می کردند؛ چنانکه سلیم بن قیس هلالی گوید:
«فَقَامَ الْمِقْدَادُ فَقَالَ یَا عَلِیُّ بِمَا تَأْمُرُ وَ اللهِ إِنْ أَمَرْتَنِی لأَضْرِبَنَّ بِسَیْفِی وَ إِنْ أَمَرْتَنِی کَفَفْتُ فَقَالَ عَلِیٌّ (ع): کُفَّ یَا مِقْدَادُ وَ اذْکُرْ عَهْدَ رَسُولِ اللهِ (ص) وَ مَا أَوْصَاکَ بِهِ». (1)
مقداد برخاست، پس گفت: ای علی، به چه چیز فرمان می دهی؟ به خدا سوگند اگر مرا مأمور کنی گردنشان را می‌زنم و اگر بگویی دست نگه‌دار، دست نگه می‌دارم. علی (ع) فرمود: دست نگهدار ای مقداد و یاد کن عهد پیامبر را که برای چنین روزی فرمان به صبر داد.
عسرت روزگار
مقداد، به لحاظ معیشت، در سختی روزگار می‌گذراند و بر این عسرت، شاکر و صبور بود؛ چنانکه نقل است که علی (ع) در دوران پیامبرگرامی اسلام، در خانه چیزی نداشتند. عبدالله بن مسعود گوید: علی (ع) به نزد ابی ثعلبه جهنی رفتند و دیناری برای رفع نیاز زندگی زهرا تهیه کردند. تا برای خانه چیزی فراهم نمایند؛ زیرا سه روز بود که چیزی در خانه برای رفع گرسنگی نداشتند. حضرت، پول را گرفت و به سمت بازار رفت تا چیزی تهیه کند.
«فمرّ بالمقداد قاعداً فی ظلّ جدار قد غارتا عیناه من الجوع، فقال له علی (ع): یا مقداد ما أقعدک فی هذه الظّهیرة فی ظلّ هذا الجدار؟ فقال: یا أبالحسن، أقول کما قال العبد الصالح لما تولّی إِلَی الظّلّ، ربّ إنّی لما أنزلت إلیّ من خیر فقیر، قال (ع): مذ کم؟ فقال: مذ أربع یا ابالحسن، قال علیّ (ع)، فنحن منذ ثلاث و أنت مذ أربع، أنت أحقّ بالدینار». (2)
حضرت هنگام گذر از راهی، دید که مقداد در سایه دیواری نشسته و چشمانش به کاسه سر رفته است. پرسید: ای مقداد، چرا وسط ظهر در این‌جا نشسته‌ای؟ مقداد گفت: ای ابا الحسن، به تو می‌گویم آنچه را که عبدصالح به خدا گفت؛ که ای خدا، من به لقمه‌ای نان محتاجم. حضرت پرسید: مقداد! از چه زمانی غذا نخورده‌ای؟ مقداد گفت: چهار روز است. حضرت فرمود: ما سه روز است که غذا نخوریده‌ایم و تو چهار روز! پس آن دینار را به مقداد داده فرمودند: تو به این پول سزاوارتری.
مقداد درحالی که روزگار به عسرت وسختی می‌گذراند، همواره صابر، شکور و سپاسگزار بود؛
«وکان المقداد بن اسود، صبوراً قوّاماً شکوراً.» (3)
صبر و بردباری به حدّی بودکه سلمان با آن عظمت و مکانت، به پایش نمی‌رسید.
ابوبصیر از امام صادق (ع) نقل کرده‌که پیامبر (ص) خطاب به سلمان فرمود:
«یا سلمان! لو عرض علمک علی المقداد لکفر، یا مقداد لو عرض صبرک علی سلمان لکفر». (4)
«ای سلمان، اگر علم تو به مقداد عرضه شود، کافر می‌شود. ای مقداد اگر صبر تو هم بر سلمان عرضه شود، کافر می گردد.»
بهشت، مشتاق مقداد

1- سلیم بن قیس الهلالی، التابعی الکبیر، تحقیق محمدباقر انصاری زنجانی، بی‌تا، بی‌نا، 156
2- قاضی نعمان المغربی، شرح الاخبار، ج 2، مؤسسه النشر الاسلامی لجماعه المدرسین، بی‌تا، ص 26
3- قاضی نعمان المغربی، شرح الاخبار، ج 2، مؤسسه النشر الاسلامی لجماعه المدرسین، بی‌تا، ص 28
4- همان، ص 28

ص: 79
مقداد، به جهت عظمت و والایی شأنی که داشته، جزو چهار نفری است که بهشت مشتاق دیدار آن ها است.
«عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِیدٍ الْمَدَائِنِیِّ، عَنْ عِیسَی بْنِ حَمْزَةَ قَالَ: قُلْتُ لأَبِی عَبْدِ اللهِ (ع) الْحَدِیثُ الَّذِی جَاءَ فِی اْلأَرْبَعَةِ، قَالَ: وَ مَا هُوَ؟ قُلْتُ: اْلأَرْبَعَةُ الَّتِی اشْتَاقَتْ إِلَیْهِمُ الْجَنَّةُ؟ قَالَ: نَعَمْ مِنْهُمْ سَلْمَانُ وَ أَبُو ذَرٍّ وَ الْمِقْدَادُ وَ عَمَّارٌ». (1)
«عمرو بن سعید مدائنی نقل کرده از قول عیسی بن حمزه که گفت: از امام صادق (ع) درباره آن چهار نفر پرسیدم، حضرت فرمود: کدام چهار نفر؟ گفتم: چهار نفری که بهشت مشتاق آنان است؟ فرمود: آن‌ها سلمان، ابوذر، مقداد و عمار هستند.»
مقداد، در ماجرای دفن شبانه زهرا (س) در کنار علی (ع) حضور داشت و هرگز روی خوش به مخالفان علی نشان نداد.
مدفون در بقیع
مقداد، در سال 33 هجرت، در منطقه جرف، سه فرسنگ بیرون مدینه، از دنیا رفت.
«فَحُمِلَ عَلَی رِقَابِ الرِّجَالِ وَ کانَ یَوم مَاتَ ابن سَبعِینَ سَنَة، وَصَلَّی عَلَیهِ عُثمَان بن عفان، و دُفِنَ بِالبَقِیع». (2)
«مردان مسلمان او را بر دوش خود حمل نموده، به مدینه آوردند. روزی که از دنیا رفت، هفتاد سال داشت. عثمان بر او نماز گزارد و در بقیع مدفون گردید.»
8. عبدالله بن مسعود
ابو عبد الرحمان، عبدالله بن مسعود، از اصحاب گرامی و مشهور پیامبر خدا است. او از صاحبان مصاحف و مفسران بزرگ قرآن مجید بود. در مکه متولد شد و در کودکی به چوپانی گوسفندان عقبه ابن ابی‌معیط اشتغال داشت و تا دوره جوانی به همین کار، برای عقبه ادامه داد.
اولین دیدار، رخداد یک معجزه
محدّثان نقل کرده‌اند که او در آغاز بعثت، بر اثر معجزه‌ای که از پیامبر (ص) دید، اسلام آورد و به صف مسلمانان وارد شد. شریف مرتضی، در «رسائل المرتضی»، چنین‌آورده است:
«ابو عبدالرحمن، عبدالله بن مسعود بن غافل الهذلی حلیف بنی زهرة، وکان إسلامه قدیماً وکان سببه أنّه کان یرعی غنماً فمرّ به الرسول و أخذ شاة حائلًا من تلک الغنم، فدرت به لبناً عزیزاً، فلمّا رآی هذه من الرسول اسلم به». (3)
«ابوعبدالرحمان، عبدالله بن مسعود بن غافل هذلی، هم‌پیمان بنی‌زهره و از مسلمانان نخستین بود و انگیزه مسلمان شدنش آن‌بود که روزی هنگام چراندن گوسفندان، پیامبر خدا (ص) از نزدیکش می گذشتند که گوسفندی را گرفته، بر پستان‌هایش که نداشت دست زدند و آن پر از شیر شد و شیری گوارا داد. عبدالله بن مسعود وقتی، این عمل اعجاز را از آن حضرت دید، ایمان آورد و مسلمان شد.»
او از نخستین مسلمانانی بود که به پیامبر ایمان آورد.
بلاذی گوید:
«هو سادس ستة دخلوا فی الإسلام، وقد هاجر هجرة الحبشة وهجرة المدینة، وشهد بدراً والمشاهد مع الرسول- صلی الله علیه] وآله [وسلّم-». (4)

1- محمد بن نعمان المفید، الاختصاص، علی اکبر الغفاری، جماعه المدرسین، بی‌تا، ص 11
2- الغدیر، ج 5، ص 68
3- الشریف المرتضی، رسائل المرتضی، ج 2، دارالقرآن الکریم بقم، اعداد: سید مهدی جرجانی، بی‌تا، ص 202
4- بلاذری، فتوح البلدان، ج 4، دارالعلم بیروت، 1987 م، ص 302

ص: 80
«او ششمین نفری است که مسلمان شد و به حبشه و سپس به مدینه هجرت کرد. در جنگ بدر حضور یافت و در دیگر معرکه‌ها همگام با پیامبر (ص) بود.»
از شاهکارهای او در جنگ بدر آن بود که سرِ ابوجهل را با شمشیر خود از تنش جدا کرد.
عبدالله از شخصیت‌های نام‌آوری است که هم شیعیان، به دلیل قرابتش با پیامبر و اعتقاد وافرش به علی (ع) و هم اهل سنت، به دلیل منزلتش در نزد پیامبر و صحابه، به او فراوان احترام می‌نهند و شخصیتش را ممتاز می‌دانند.
نخستین کسی که قرآن را با صدای بلند خواند
او نخستین کسی است که قرآن مجید را با صدای بلند خوانده است و قرائتی بسیار شیوا و رسا و آمیخته با لحنی زیبا داشته است. نقل است که روزی اصحاب رسول خدا در مسجدالحرام، کنار کعبه اجتماع داشتند، که آنان چنین گفتند:
«وَاللّهِ مَا سَمِعَتْ قُرَیْشٌ هَذَا الْقُرْآنَ یُجْهَرُ لَهَا بِهِ قَطّ، فَمَنْ رَجُلٌ یُسْمِعُهُمْ؟ فَقَالَ عَبْدُ اللّهِ بْنُ مَسْعُودٍ: أَنَا، قَالُوا: إنّا نَخْشَاهُمْ عَلَیْک، إنّمَا نُرِیدُ رَجُلًا لَهُ عَشِیرَةٌ یَمْنَعُهُمْ مِنْ الْقَوْمِ إنْ أَرَادُوهُ، قَالَ: دَعُونِی فَإِنّ اللّهَ سَیَمْنَعُنِی. قَالَ: فَغَدَا ابْنُ مَسْعُودٍ حَتّی أَتَی الْمَقَامَ فِی الضّحَی، رَافِعاً صَوتَهُ بِسْمِ اللّهِ الرّحْمَنِ الرّحِیمِ، الرّحْمَنُ عَلّمَ الْقُرْآنَ، خَلَقَ الإِنْسانَ، عَلَّمَهُ الْبَیان ...». (1)
«به خدا سوگند قریش هرگز قرآنی را که بر پیامبر نازل شده، نشنیده‌اند. آیا فردی هست که قرآن را به گوش قریش برساند؟ عبدالله مسعود گفت: من قرآن را با صدای بلند می‌خوانم تا قریش بشنوند، اصحاب گفتند: مردی بخواند که قبیله و عشیره‌ای داشته باشد که اگر قریش خواستند به او آزاری برسانند، قبیله‌اش از او دفاع کنند. گفت: رهایم کنید، که خداوند شرّ آن‌ها را از من باز خواهد داشت. سپس شروع کرد و آیات سوره رحمان را با صدای بلند تلاوت کرد.
مورخان آورده‌اند که قریش، در شگفت شدند که این چه صدایی و چه کلماتی است؟ و به این جهت، او را کتک می‌زدند و ناسزایش می‌گفتند.
حافظ قرآن
او حافظ قرآن بود و همه قرآن را از آغاز تا پایان ازحفظ داشت و در مواقف بسیاری، پیامبر به او می‌فرمود قرآن را از بر بخواند و او استقبال می‌کرد و قرآن را در نزد پیامبر تلاوت می‌کرد.
نزدیکی‌اش به پیامبر
چنان قرابتی به پیامبر داشت که او را «صاحب السفل لرسول الله» می‌دانستند؛ یعنی کسی که افتخار می‌کرد کفش‌های پیامبر را به دست گیرد، زیرا هنگامی که پیامبر به مسجد یا محفلی وارد می‌شد، کفش‌های خود را که درمی‌آورد، عبدالله مسعود، کفش‌های پیامبر را به دست می‌گرفت و به این کار خود می‌بالید.
دیدگاه علی (ع) درباره ابن مسعود
مورخان آورده‌اند که گروهی از صحابه در نزد علی (ع) حاضر بودند.
«فقالوا له: «یا أمیر المؤمنین، ما رأینا رجلًا کان أحسن خلقاً ولا أرفق تعلیماً، ولا أحسن مجالسةً، ولا أشد ورعاً من عبدالله بن مسعود ... قال: اللهم إنّی أشهدک .. اللهم إنّی أقول

1- بلاذری، پیشین، ص 303

ص: 81
مثل ما قالوا، أو أفضل .. لقد قرأ القرآن فأحلّ حلاله، وحرّم حرامه. فقیه فی الدین، عالم بالسنة». (1)
«گفتند: ای امیرمؤمنان، ما مردی خوش اخلاق‌تر و نیک فراگیرتر و خوش مجلس‌تر و پرهیزگارتر از عبدالله بن مسعود ندیده‌ایم، علی (ع) چنین گفت: خدایا! تو را گواه می‌گیرم که من هم آنچه را که صحابه می‌گویند، معتقدم، بلکه او را برتر از آنچه می‌گویند، می‌دانم. او قرآن را قرائت نمود. حلالش را حلال و حرامش را حرام دانست. او دانای در دین و عالم به سنت است.»
مناعت طبع ابن مسعود
ابن مسعود دارای مناعت طبعی عجیب بود. در زمان خلافت عثمان، بیمار و بستری شد، که در همان بیماری هم از دنیا رفت. خلیفه (عثمان) به عیادتش رفت. دید اندوهگین است. پرسید: از چه ناراحتی؟ گفت: از گناهانم. خلیفه پرسید: چه میل داری تا برآورم؟ گفت: مشتاق رحمت خداوندم. خلیفه گفت: اگر موافق باشی، طبیبی بیاورم. عبدالله مسعود گفت: طبیب، بیمارم کرده است.
خلیفه گفت: اگر مایل باشی، دستور دهم عطایی از بیت المال برایت بیاورند؟
عبدالله گفت: آن زمان که نیازمند بودم عطا و بخشش به من دریغ می کردی و حتی حقوق مرا از بیت المال قطع کردی، ولی اکنون که نیازی ندارم می خواهی به من، مال عطا کنی؟
گفت: اگر تو را به مال و ثروت نیازی نیست «عطاهای من برای دخترانت می ماند و بعد از مرگ تو محتاج نمی شوند.
در پاسخ گفت: دخترانم را نیز به عطاهای تو نیازی نیست؛ زیرا به آنان سفارش کرده ام که هر شب، سوره واقعه را بخوانند. چون از پیامبرخدا (ص) شنیدم که فرمود: اگر کسی هر شب، سوره واقعه را بخواند، فقر و بی چیزی به او روی نمی آورد و محتاج مردم نمی شود.
عبد الله بن مسعود دارای اخلاص و حکمتی وافر بود و از محضر پیامبر (ص) حکمت را فرا گرفته است. همواره دارای اجتهاد بوده و حتی در بستر مرض از اجتهاد و فهم و درک حقایق دینی غفلت نداشته است. عاش سعیداً ومات سعیداً.
پاسخ به دعوت الهی
او پس از پیامبر تا سال 32 هجرت، به حیات پرافتخار خویش دامه داد. در کنار علی (ع) زندگی کرد و به سیره آن حضرت با خلفا همکاری نمود تا جایی که بر دینش آفتی نرسد.
«مات بالمدینة سنة 32 من الهجرة النبویّة ودفن بالبقیع و کان عمره حین مات بضع وستین سنة.» (2)
در مدینه، به سال 32 هجرت از دنیا رفت و در بقیع مدفون گردید وعمر شریفش هنگام مرگ شصت و چند سال داشت.
9. اسامة بن زید
اسامه بن زید بن حارثه‌بن شراحیل کلبی، کنیه‌اش ابو محمد و از فرزندان اسلام است که جاهلیت را درک نکرد. اسامه بن زید، خادم پیامبرگرامی اسلام است. او کسی است که پیامبر را برگزید و از طریقه و سیره پیامبر تبعیت کرد. دارای صفات کریم و خصال برجسته بود. به رغم کمی سن و جوانی‌اش، فردی مؤمن و در ایمان خود محکم و استوار بود.
اشتیاق پیامبر به اسامه

1- محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 45، دارالطباعه للنشر، 1987 م، ص 285
2- الشریف المرتضی، رسائل المرتضی، ج 2، دارالقرآن الکریم بقم، اعداد سید مهدی جرجانی، بی‌تا، ص 202

ص: 82
پیامبرخدا (ص) به اسامه بن زید علاقه و اشتیاقی وافر داشت و او را فردی دارای صلاحیت و شایستگی می‌دانست. روایاتی را حاکم حسکانی درباره او نقل است:
قالت السیّدة عائشة: «ما ینبغی لأحد أن یبغض أسامة، بعد ما سمعت رسول الله- صلّی الله علیه و] آله و [سلّم- یقول من کان یحب الله و رسوله، فلیحب أسامة». (1)
«عایشه گفته است: سزوار نیست که کسی به اسامه خشم بورزد، خصوصاًکه از پیامبر اکرم شنیدم که فرمود: هر کس خدا و رسولش را دوست می‌دارد، باید اسامه را دوست بدارد.»
جیش (لشکر) اسامه
از مواردی که برجستگی و رتبت بالای اسامه را در نزد پیامبر نشان می‌دهد، جیش اسامه است که به اختصار به آن اشاره می‌کنیم:
در سال نهم هجرت، وقتی خبر رسید رومیان برای حمله به حوزه اسلامی آماده شده‌اند، پیامبر با لشکریان خویش به تبوک رفتند و بدون جنگ بازگشتند ولی پس از ماجرای حجة الوداع، سپاهی سنگین را فراهم آورد و خود لباس رزم بر تن اسامه بست و به او چنین فرمان داد:
«به نام خدا و در راه خدا نبرد کن. با دشمنان خدا بجنگ. سحرگاهان بر اهالی ابنا یورش ببر و این راه را چنان سریع طی کن که پیش از رسیدن خبر حرکت تو به آن‌جا، خود و سربازانت به آن‌جا رسیده باشید.» (2)
تحوّلات سریع و عجیبی پس از این واقعه در تاریخ روی داد. پیامبر در بستر بیماری شدید قرار گرفتند که سرانجام با همین بیماری و تب، به سوی خدا رحلت کردند.
پیامبر در اثنای بیماری آگاه شد که در حرکت سپاه از لشکرگاه، کارشکنی‌هایی می‌شود و گروهی به فرماندهی اسامه، طعن می‌زنند. وی از این جریان سخت خشمین گردیده، آهنگ مسجد کرد ... هان! ای مردم، من از تأخیر حرکت سپاه سخت ناراحتم. گویا فرماندهی اسامه بر گروهی از شما گران آمده و زبان به انتقاد گشوده‌اید. ولی اعتراض و سرپیچی شما تازگی ندارد، پیش از این، از فرماندهی پدر او «زید» انتقاد می‌کردید. به خدا سوگند، هم پدر او شایسته این منصب بود و هم فرزندش برای این مقام لایق و شایسته است. من او را سخت دوست دارم، مردم! درباره او نیکی کنید و دیگران را در حق او به نیکی سفارش کنید. او از نیکان شما است.» (3)
هضم نشدن اسامه در فتنه امویان
اسامه در فتنه امویان هضم نشد و هرگز به جانب امویان و غاصبان خلافت علی (ع) متمایل نشد.
«کان یحب علیّاً کثیراً و یبصر الحق بجانبه ... وقال لعلیّ (ع): انّک لو کنت فی شدق الأسد، لأحببت أن أدخل معک فیه». (4)
«علی (ع) را بسیار دوست می‌داشت و حق را با بصیرت در جانب علی می‌دید. روزی به آن حضرت گفت: اگر در لانه شیر قرار گیری، دوست دارم با تو ای علی در آن جایگاه وارد شوم.»
پاسخ اسامه به دعوت الهی
اسامه، عاقبت در سال 54 هجرت و در اواخر خلافت معاویه، دعوت الهی را لبیک گفت و روح مطهّرش به لقای الهی شتاب گرفت. او از ابرار و متقین بود. مردم مدینه، بدنش را با عزت برداشته و به قبرستان بقیع برده و در آن‌جا دفن نمودند. او در هنگام پاسخ به دعوت الهی، 75 سال سن داشت. عاش سعیداً ومات سعیداً مغفوراً.

1- حاکم حسکانی، شواهد التنزیل، مؤسسه الطبع والنشر، 1990 م، ص 287
2- جعفر سبحانی، فروغ ابدیت، چاپخانه دفتر تبلیغات اسلامی، 1362، ص 486
3- همان، ص 488
4- حسکانی، حاکم، شواهد التنزیل، ص 280

ص: 83
10. ارقم بن ابی‌ارقم
ارقم بن ابی‌ارقم قرشی، صحابی بلند مرتبه و والا مقام پیامبر (ص) و از سابقین به اسلام است. در آغاز رسالت پیامبر ایمان آورد وچنانکه مورّخان آورده‌اند، او سومین نفری است که به پیامبر (ص) ایمان آورد.
ارقم بن ابی ارقم، علاقه‌ای فراوان و شدید به پیامبرخدا (ص) و ایمانی عمیق به رسالت آن حضرت داشت. از این رو، می کوشید پیامبر را در خانه خویش مسکن دهد و مخفی نماید.
عظمت خانه ارقم
خانه ارقم بن ابی ارقم به قدری در تاریخ شهرت یافت که این خانه، در دل تاریخ اسلامی، بخش مهم و اثرگذار از تاریخ اسلامی محسوب می‌گردد. خانه ارقم، خانه‌ای است که برای نخستین بار دعوت اسلامی در این خانه آغاز گردید و تبلیغ دین در آن انجام شد و اثر مهمی بر دوره‌های بعدی تاریخ اسلامی نهاد.
پیامبر (ص) پس از آزاری که از مشرکان قریش دیدند، بگونه ای رسمی خانه ارقم بن ابی ارقم را محل عبادت و تبلیغ قرار دادند؛ «رسول گرامی اسلام، خانه ارقم را محل عبادت قرار داد و در آن‌جا به تبلیغ و پرستش پرداخت.» (1)
مورخان مسلمان، خانه ارقم را بزرگ شمرده‌و درباره آن تعظیم‌ها و تجلیل‌ها نموده‌اند.
«کانت دارُهُ عَلَی الصفا وهی الدار التی کان النبی (ص)، یجلس فیها فی الإسلام و یدعوا إلی الإسلام فی دار الأرقم، حتّی تکاملوا أربعین رجلًا، فخرجوا یجهرون بالدعوة إلی الله.» (2)
«خانه او بالای کوه صفا بود و آن، خانه‌ای بود که پیامبر (ص) درآن خانه می‌نشست و مردم را به اسلام دعوت می‌کرد، تا به چهل تن رسیدند، سپس از آن خانه بیرون شده، به صورت علنی به نشر دعوت اسلام اقدام نمودند.»
ارقم بن ابی ارقم در جمع هجرت کنندگان به مدینه بود و در جنگ‌های بدر و احُد و بسیاری دیگر از جنگ‌ها همگام با پیامبرخدا شرکت داشت. پیامبر (ص) در منطقه زریق مدینه به وی خانه ای واگذار کردند و او در آن خانه ساکن شد.
در تاریخ آمده است که ارقم بن ابی ارقم آماده می‌شد تا به بیت المقدس برود. پس از آن‌که آماده شد، به حضور پیامبر آمد تا با وی وداع کند.
«فقال الرسول: ما یخرجک؟ أحاجة أم تجارة؟ قال: لا یا رسول الله، بأبی أنت و أمّی، ولکنّی أرید الصّلاة فی بیت المقدس، فقال الرسول: صلاة فی مسجدی هذا خیر من ألف صلاة فیما سواه من المساجد إلّا المسجد الحرام». (3)
«پیامبرخدا فرمودند: چه چیز باعث شد که از مدینه خارج شوی؟ آیا نیازی موجب شد یا برای تجارت می‌روی؟ گفت: هیچ‌کدام، ای رسول خدا. لکن اراده کرده‌ام به سبب فضل بیت المقدس، در آن‌جا نماز بگزارم. پیامبر فرمود: یک نماز در مسجد من بهتر از هزار نماز در غیر آن است، مگر مسجدالحرام. با سخن پیامبر، ارقم ابن ابی ارقم از آهنگ خویش منصرف شد و در مدینه ماند.»
پاسخ ارقم به دعوت الهی
ارقم، روزگاری آمیخته با عزت و البته پس از پیامبر آمیخته با رنج را سپری کرد و در سال 55 هجرت در مدینه وفات یافت و در بقیع به خاک سپرده شد.
«توفّی بالمدینة سنة خمس و خمسین و هو ابن خمس و ثمانین سنة، وصلی علیه سعد ابن أبی وقاص، ودفن بالبقیع». (4)

1- جعفر سبحانی، فروغ ابدیت، نشر دفتر تبلیغات اسلامی، 1363، ص 246
2- حاکم حسکانی، پیشین، ص 215
3- محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 38، دارالعلم بیروت، 1987 م، ص 165
4- ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق، ج 4، دارالفکر لطباعه والنشر، سوریه، بی‌تا، ص 325

ص: 84
«در مدینه از دنیا رفت. در سال 55 هجرت و در سن 85 سالگی سعد وقاص بر او نماز خواند و در بقیع مدفون گردید.»
11. ابوسفیان بن حارث
ابوسفیان بن حارث ابن عبد المطّلب نام اوست و گفته اند کنیه‌اش نیز همین است؛ یعنی همین ابوسفیان اسم او است. بعضی گفته‌اند نامش مغیره است. پسر عموی پیامبر خدا و در واقع برادر رضاعی آن حضرت است.
«قال ابن قتیبة، کان أخا رسول الله من الرضاعة، أرضعته حلیمة بلبنها أیّاماً وکان یألف رسول الله (ص) فلمّا بعث عاداه و هجاه، ثم أسلم عام الفتح وشهد یوم حنین ...». (1)
«ابن قتیبه گوید: او برادر رضاعی پیامبر است، چون از حلیمه سعدیه شیر خورده و با پیامبرمأنوس بود، اما همین که پیامبر به رسالت برانگیخته شد، با آن حضرت موضع دشمنی و عداوت گرفت و در سال فتح مکه اسلام آورد و در جنگ‌هایی مانند حُنین شرکت کرد.»
توجه پیامبر به ابی‌سفیان بن حارث
پیامبر (ص) به ابوسفیان بن حارث توجه و علاقه وافر داشتند به گونه‌ای که درباره‌اش فرموده‌اند:
«أبوسفیان أخی و خیر أهلی و قد أعقبنی الله من حمزة أباسفیان بن الحارث». (2)
«ابوسفیان، برادر و بهترین عضو خانواده من است. خداوند پس از حمزه، ابوسفیان را به من عنایت کرد.»
شتافتن به سوی معبود
در سال بیستم هجرت، ابوسفیان بن حارث را دیدند که در بقیع قبری می‌کند و آن‌را منظم می‌سازد. هنگامی که فهمید، مردم از قضیه آگاه شدند، دچار اضطراب شدید شد و به آنان گفت: من قبر خودم را قبل از مرگم آماده می‌کنم. پس از سه روز در خانه خویش بر بستر قرار گرفت. فرزندان وی بر او گریستند. به آنان گفت: بر من مگریید، من از وقتی که مسلمانی برگزیده‌ام، خطایی مرتکب نشده‌ام.
«مات فی خلافة عمر سنة عشرین و صَلَّی عَلَیْه عمر ودفنه بالبقیع». (3)
«در زمان خلافت عمر، در سال بیستم از هجرت، از دنیا رفت و عمر بر او نماز گزارد و در بقیع دفنش کرد.»
12. کلثوم بن هدم
کلثوم بن هدم، شخصیتی بزرگ در میان صحابه است. او کسی است که پیامبر در هنگام ورود به مدینه، در قبا به خانه اش وارد شد.
«کلثوم بن هدم الّذی نزل علیه رسول الله (ص) بقیا لما قدم المدینة».
«لثوم بن هدم، کسی است که پیامبر (ص) هنگامی که به مدینه آمد، به خانه وی وارد شد.»
او بزرگ قبیله عمرو بن عوف است. عمرو بن عوف قبیله‌ای اوسی بوده، کلثوم بن هدم، در قبا از سران و افراد مورد توجه آن‌جا بود و به عنوان فردی شاخص شناخته می شد. او در ماجرای پیمان عقبه، قبل از هجرت پیامبرخدا مسلمان شد.
«قیل: إنّه دفن بالبقیع، وأوّل من دفن قبل أسعد بن زرارة». (4)
«گفته شده او در بقیع دفن شد و نخستین کسی است که پیش از اسعد بن زراره دفن گردید.»

1- ابن قتیبه، المعارف، ج 2، دارالفکر للطباعه والنشر، بی‌تا، ص 126
2- همان، ص 128
3- محمد امین الامینی، بقیع الفرقد، نشر مشعر، 1428 ه، ص 213
4- همان، ص 75

ص: 86

علمای وهابی از ارتباط با ما می ترسند

«حجت الاسلام و المسلمین عبدالکریم کاظم الحبیل» متولد شهر «طاروت» از منطقه شیعه‌نشین شرق عربستان سعودی است. وی پس از تحصیلات ابتدایی و متوسطه، برای تحصیل در علوم حوزوی، راهی ایران و حوزه علمیه قم شد.
عبدالکریم کاظم الحبیل پس از طی مدارج حوزوی، در سال 1366 به موطن خویش بازگشت و به تبلیغ معارف اسلامی و تدریس تعالیم شیعی پرداخت. وی همچنین امور مذهبی مردم این منطقه را مدیریت کرد.
او پس از تشدید سخت‌گیری‌های وهابیان دستگیر و به مدت 9 سال زندانی شد که دو سال و نیم از این مدت را به شکل مستمر گذراند؛ اما پس از آزادی، فعالیت‌های خود را از سر گرفت و حتی «اقامه نماز جمعه در قطیف» و «مدیریت و اعزام کاروان‌های حج» را بر فعالیت‌های پیشین‌خود افزود.
در سفر کوتاهی که به جمهوری اسلامی ایران داشت؛ نشریه «اخبار شیعیان» با وی درباره اوضاع شیعیان عربستان، مصاحبه‌ای اختصاصی انجام داد که برای آگاهی بهتر و بیشتر از وضعیت شیعیان آن دیار تقدیم می‌کنیم:
اخبار شیعیان: شیعیان عربستان بیشتر در چه مناطقی از این کشور ساکن‌اند؟
- بیشتر شیعیان در منطقه شرقی عربستان، در حاشیه خلیج فارس- از قطر تا نزدیک کویت- ساکن هستند و نواری شیعه نشین را شکل داده‌اند که شامل استان «احساء» تا «قطیف» می‌گردد. بعضی از شیعیان نیز در «مدینه منوره» ساکن هستند و بعضی هم در شهر مهم «جدّه»
در جنوب عربستان در منطقه نجران و در مرز یمن هم برخی شیعیان اثنی‌عشری و اسماعیلی زندگی می‌کنند.
اخبار شیعیان: با این تفاصیل، چند درصد از جمعیت عربستان شیعه هستند؟
- نسبت شیعه در عربستان تقریباً یک دهم جمعیت است؛ یعنی حدود دو میلیون و هفتصد هزار نفر هستند.
اخبار شیعیان: آیا برای مدیریت شیعیان در عربستان، سازماندهی و سیستم مشخصی وجود دارد؟
- با توجه به وضعیت سیاسی و اجتماعی عربستان، اداره امور شیعیان این کشور به طور رسمی تحت اشراف جمعیت، حزب یا تشکل خاصی- مثل مجلس اعلی- نیست؛ بلکه علمای بزرگ، شیوخ و شخصیت‌های علمی، متکفّل اداره امور شیعیان هستند.
اخبار شیعیان: آیا طرح یا برنامه‌ای هم برای این که سازمان خاصی برای این کار به وجود بیاید ندارید؟
- البته این درخواست وجود دارد که اداره مشخصی تأسیس‌گردد تا به‌طور منظم‌تری به امور شیعیان رسیدگی کند؛ اما به دلیل وضعیت خاص سیاسی و اجتماعی عربستان، اجازه فعالیت رسمی به تشکل‌ها و احزاب شیعی داده نمی‌شود.
اخبار شیعیان: با این وضعیت، آیا رسیدگی به امور اجتماعی و خدماتی شیعیان دشوار نیست؟
- امور شیعیان تحت اشراف علما و شخصیت‌های علمی مدیریت می‌شود و در بخش خدمات و فعالیت‌های اجتماعی هم کارها با مباشرت جمعی از معتمدین و زیر نظر علمای بزرگ صورت می‌گیرد.
اخبار شیعیان: نقش شما در ساماندهی امور شیعیان عربستان چیست؟

ص: 88
- توسط بنده و برخی از علمای دیگر، تلاش صورت گرفته تا با علمای میانه‌رو عربستان ارتباط برقرار شود و سعی در تغییر نگاه آن‌ها به تشیع داشته باشیم؛ اما با کمال تأسف حتی علمای معتدل آن‌ها اگر با ما رابطه حسنه ایجاد کنند مورد تعرض و هجمه علمای وهابی واقع و حتی طرد می‌شوند و اعتبارشان را از دست می‌دهند؛ مثلًا وقتی از «سلمان العوده» دعوت شد تا از مناطق شیعه‌نشین دیدار کند، پاسخ داد: «از بازتاب این امر در میان وهابی‌ها واهمه دارم!»
اخبار شیعیان: وضعیت اقتصادی شیعیان در عربستان چگونه است؟ و آیا دارای مناصب و پست‌های دولتی هم هستند؟
- در مناصب رسمی و سیاسی، هیچ شیعه‌ای حضور ندارد و هیچ وزیر، سفیر، نماینده مجلس و استانداری از شیعیان نمی‌باشد؛ اگر چه قبل از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران، وجود داشت.
امّا در امر تدریس، ریاست بیمارستان، دبیری و مدیریت خیریه، مسؤولان شیعه وجود دارند. در شرکت‌ها و مؤسسات اقتصادی؛ مانند مدیر بانک- چون بانک‌ها غیر دولتی هستند- هم مدیران ارشد شیعه وجود دارند. وضع شیعیان در مناطق شرق عربستان بهتر است؛ چون شرق عربستان، منطقه پول‌خیز عربستان است و نفت آن‌جاست.
اخبار شیعیان: به نظر شما بهبود روابط ایران و عربستان در بهبود اوضاع شیعیان عربستان تأثیرات مثبتی دارد؟
- بهبود روابط ایران و عربستان، به نفع شیعیان در کلّ منطقه است. هرگاه روابط متشنج است به نفع شیعه نبوده و بازتاب منفی دارد و هرگاه این روابط دوستانه می‌شود، اثر مستقیم بر اوضاع شیعیان داشته و دارد.
اخبار شیعیان: این مسأله که تشیع به عنوان تهدیدی برای منطقه مطرح می‌شود، از کجا نشأت می‌گیرد؟
- البته اصل این ذهنیت وجود دارد و کشورهای عربی از قدرتمند شدن شیعه در هراس‌اند. مطرح کردن مسائلی مانند «هلال شیعی» و ترس از شیعه، تبلیغات بازوهای تبلیغی و فرهنگی آمریکا و اسرائیل است.
اخبار شیعیان: به عنوان سؤال پایانی، رفت و آمد شما و دیگر علمای شیعه و نیز شهروندان شیعه سعودی به ایران مشکلاتی برای شما ایجاد نمی‌کند؟
- بنده 9 سال در زندان‌های عربستان بوده‌ام. 10 سال نیز ممنوع الخروج بودم و این اولین سفر بنده به ایران بعد از آن ده سال است. البته معلوم نیست بعد از این‌که به عربستان برگردم، اوضاع چگونه خواهد بود. اما در خصوص رفت و آمد مردم عادی، مشکل خاصی وجود ندارد.
اخبار شیعیان: از این‌که در این گفت و گو شرکت کردید، کمال تشکر را داریم.

ص: 89

الرحلة المغربیة

به اهتمام: لیلی سعید سویلم الجهنی (1)/ اصغر قائدان
مدخل
روند حرکت کاروان‌های مسافران و زائران مغربی هرگز از حرمین شریفین (در مکه مکرّمه و مدینه منوّره) قطع نشده است و چه بسیار از این مسافران، شرح سفرهای خود را به تفصیل تدوین و برای ما بر جای گذاشته‌اند. این نوشته‌ها، بیانگر نزدیکی تفکّر آرای نویسندگان آن‌ها و اهدافی است که انگیزه‌های آنان را برای تدوین این سفرنامه‌ها روشن می‌سازد. برخی از این سفرنامه‌نویسان، به ثبت تفصیلی وکامل سفر خود و دیده‌های خویش، از هنگام ترک موطن تا بازگشت به آن، پرداخته‌اند. برخی نیز آنچه در هنگام سفر دیده‌اند را تدوین و گروهی دیگر، وضعیتِ مردمی را که در شهرهای مسیر می‌زیسته‌اند، توصیف کرده‌اند.
اکنون آنچه پیش روی شماست، چهره‌ای جدید از مدینه منوره را ترسیم می‌کند و نویسنده آن، یکی از سفرنامه‌نویسان مغربی، در قرن هفتم هجری است.
شرح حال سفرنامه نویس (عبدری):
وی محمد بن محمد بن علی بن احمد، ابوعبدالله الحیحی العبدری است که سفرنامه‌اش به نام خود او (عبدری) معروف گردیده و او در اصل اهل بلنسیه (2) است و نسبش به بنی عبدالدار می‌رسد. عبدری در قریه «حاحه» در مغرب ساکن بود و به منظور انجام حج در سال 688 ق. وارد باجه و تونس و قیروان شد و سپس از اسکندریه گذشت و از همان مسیر نیز به موطن خود بازگشت.
در منابع تاریخی، از سال وفات او یاد نشده است. شاربونر، بخش‌هایی از این سفرنامه را در مجله الأسبویه (جلد 4، شماره 5) به چاپ رسانیده است. عبدری نوشتن این سفرنامه را از تلمسان آغاز می‌کندکه، در ربیع الأول سال 689 از آن حرکت کرد و پس از انجام حج، بار دیگر از همان راه بدانجا بازگشت و به شهر خود؛ جایی‌که سفرش را به انجام رسانید، وارد شد. او شیوه و روش خوبی در تمامی سفرنامه‌اش دارد. (3)
توصیف سفرنامه و محتویات آن
عبدی از قریه حاحه، درنزدیکی شهر الصویره بر ساحل اقیانوس اطلس را در روز 25 ذی‌قعده سال 688 برای انجام مناسک حج و زیارت حرم شریف نبوی، به قصد مکه مکرمه و مدینه منوره ترک کرد. او شرح تفصیلی سفرش را هنگام رسیدن به تلمسان آغاز کرد. عبدری و ابن جبیر (4) با همدیگر نقاط اشتراکی دارند؛ از جمله این‌که هر دو سفرنامه خود را به‌طور زنده و مستقیم در زمان خود و نه در پایان سفرشان تدوین کرده‌اند. سفر عبدری حدود دو سال طول کشید و او در این مدت، در برخی از شهرها و شهرک‌ها، افزون بر مکه و مدینه، اقامت گزید و یا از آن‌ها عبور کرد؛ از جمله تلمسان، الجزایر، قسنطنیه، تونس، طرابلس، برقه، اسکندریه، قاهره، الخلیل، قدس، فاس که از همین شهرها دوباره به قریه خود؛ یعنی حاحه بازگشت.
متأسفانه، عبدری در سفرنامه‌اش زمان اقامت در هر شهر و دیار را به‌طور دقیق و منظم ثبت نکرده است اما بر حسب آنچه از سفرنامه‌اش می‌توان دریافت، این است‌که وی دوره‌ای طولانی در شهر تلمسان اقامت کرده و این از اشاره روشن وی به هنگام ترک تلمسان برداشت می‌شود. (5) همچنین در هنگام رفت و بازگشت به تونس و قاهره وارد شد. او در بازگشت، هنگام گذشتن از قاهره بیمار شد و

1- استاد دانشکده علوم تربیتی مدینه منوره.
2- از شهرهای معروف در شرق اندلس یا اسپانیای کنونی است.
3- ن. ک. به: الاعلام زرکلی، ج 7، ص 32
4- سیاح معروف اندلسی که سفرنامه‌اش به «رحله ابن جبیر» معروف است؛ ابوالحسین محمد بن احمد بن جبیر در 540 ق. در بلنسیه اندلس به دنیا آمد و در 614 ق. از دنیا رفت. بخش قابل توجهی از سفرنامه وی مشاهدات او از سفر حج است. ابن جبیر سفر خود را از غرنامه در شوال سال 578 آغاز می‌کند و در ربیع الثانی 579 به مکه می‌رسد و در محرم 580 به مدینه وارد می‌شود؛ یعنی او حدود یکصد و ده سال قبل از عبدری به حج رفته است «مترجم».
5- ن. ک. به: سفرنامه، ص 24

ص: 90
از این‌رو ناگزیر در این شهر ماند تا بهبودی یافت (1) و سرانجام‌به اسکندریه رسیدکه این بخش از سفرنامه‌اش به هنگام رسیدن به آن پایان می‌یابد. (2)
عبدری در نگارش سفرنامه‌اش، روشی محکم برای خود برگزید و آن توصیف سرزمین‌ها و وضعیت ساکنان آن مناطق است. این روش بر این اساس بنا شده است که در آن «نه توریه و نه اشاره تلویحی و نه خوب جلوه دادن بدی‌ها و نه بد جلوه دادن خوبی‌ها وجود ندارد» (3) عبدری از این روش در نگارش سفرنامه‌اش عدول نکرده و در آن از چیزی خبر نداده، مگر آن‌که آن را دیده است. او خود اکراه داشته چیزی را که ندیده توصیف کند و یا از آن خبر دهد؛ زیرا کسی که چیزی را ندیده توصیف آن برایش مشکل است و چه بسا به اشتباه بیفتد؛ همانگونه که خود در سفرنامه‌اش گفته است. (4)
عبدری همانند ابن جبیر و سبتی (5)از عواطف دینی برخوردار بوده که منبع آن، درک و فهم صحیح از دین است و این امر از محتویات سفرنامه‌اش آشکار می‌شود؛ به‌گونه‌ای که او چیزی نمی‌پذیرد جز آن‌که مستند به قرآن و سنت باشد و جز آن را پیروی از عقاید فاسد می‌داند. از نمونه آن، همان چیزی است که به هنگام توصیف غار ثور، که پیامبرخدا و همراهش ابوبکر به‌هنگام هجرت آن را برای مخفی شدن ا نتخاب کردند، می‌گوید: «چون که دهانه غار تنگ و کمتر از دو وجب است لذا در میان مردم مکه شایع شده است کسی‌که نتواند داخل این غار شود زنازاده است!
عبدری این باور را با شدت تمام به عنوان یک عقیده و باور فاسد توصیف و از آن دوری می‌کند. (6)
در بسیاری از قسمت‌های سفرنامه، طبع لطیف عبدری در انتخاب کلمات نیکو و شیرین در توصیفات شهرهایی‌که از آن عبور کرده، دیده می‌شود؛ مانند تلمسان که می‌نویسد: «شهری بزرگ، مرتفع و کوهستانی، زیبا منظر و ... ساکنان آن مهربان و دارای اخلاق نیک هستند.» (7) با همین احساس لطیف، علاقه به فرزندان و خانواده‌اش را در بسیاری از جاها و موقعیت‌ها آشکار می‌سازد؛ مثل زمان رسیدنش به قیروان که قصیده‌ای مشفقانه برای پدرش می‌سراید.
از سوی دیگر، این سفرنامه صبغه علمی و نقادانه خود را نیز حفظ کرده است؛ زیرا نخستین چیزی‌که عبدری پس از توصیف هر شهر و دیاری، هنگام گذر از آن، می‌پردازد، بررسی حیات علمی و تمدّنی آن شهر است. حقیقت آن‌که وی از حیات علمی بسیاری از شهرهایی‌که ازآن گذشته، راضی نیست و از این امر خشنود نمی‌شود؛ به گونه‌ای که بر وضعیت آنجا از این جهت تأسف می‌خورد و اگر میان منطقه‌ای با منطقه دیگر امتیاز و تفاوتی قائل شود آن را در وضعیت علمی آن منطقه می‌بیند و آنچه مردم آن مناطق در این زمینه برخوردارند را یادآور می‌شود. او انتقاد تند در این خصوص را رها نمی‌کند مگر در مورد تونس که وضعیت علمی آن را می‌ستاید و سخن در موردش را طولانی می‌سازد. (8)
نمی‌توان از انگیزه‌ای که باعث روند انتقادآمیز تند عبدری در خصوص وضعیت علم و علمای شهرهایی که از آن عبور کرده گذشت؛ زیرا
اولًا: او در این کاوش نیت صادقانه‌ای دارد و می‌کوشد به تنبّه و دقت نظرِ به دور از هر غرض شخصی یا غرور و تعصب کورکورانه بپردازد.
ثانیاً: این دیدگاه مورد اشاره در نوع خود از جهتی، به سوی کمال یابی است و به کمتر از آن راضی نمی‌شود و امور را با مقیاس خود می‌سنجد؛ زیرا برای عالم آن می‌خواهد که تصوّر می‌کند نه آن‌که در واقع و به عینه وجود دارد، لذا انتقادش بیشتر می‌شود. (9) این مطلب را ما نمی‌توانیم به راحتی بپذیریم ولی جز احترام برای آن (نظر) قائل نمی‌شویم. دیگر آن‌که این سفرنامه‌نویس از آگاهی وسیعی برخوردار است و این در تمام صفحات سفرنامه که در آن به مناقشات علمی در فقه و حدیث و تفسیر و جغرافیا و تاریخ و لغت و عروض پرداخته است به چشم می‌خورد و آنچه به وسعت علم و آگاهی عبدری دلالت دارد فراوانی کتاب‌هایی است که در سفرنامه‌اش به آن‌ها اشاره و از آن‌ها نقل می‌کند و

1- ن. ک. به: سفرنامه، صص 128 و 234
2- ن. ک. به: سفرنامه، ص 235
3- سفرنامه، ص 1
4- سفرنامه، ص 186
5- سبتی، منسوب به شهر سبته در مغرب، مقابل اندلس، از سفرنامه نویسان و سیاحان قرن هفتم است که اندکی پس از ابن جبیر به سفر حج اعزام و سفرنامه خود را نگاشته است، «مترجم».
6- سفرنامه، ص 186
7- سفرنامه، ص 11
8- سفرنامه، ص 13- 27- 32- 100- 132
9- همان.

ص: 91
حتی آن را در معرض پاسخ گویی و نقد قرار داده و یا بر آن‌ها تعلیقاتی می‌افزاید؛ خواه در باره فقه باشد یا حدیث و تفسیر و جغرافیا وتاریخ یا لغت؛ ازجمله این کتاب‌ها می‌توان به «مناهل الحج» (ناصر الدین بن منیر)، «الاقبال الکامنه فی القرآن» (حسن بن فضل) و «السیره (ابن اسحاق) اشاره کرد. این سفرنامه‌نویس البته تنها به نقل از آن‌ها بسنده نکرده، بلکه آنچه خطا و اشتباه در آن‌ها بوده را تصحیح و یا تکمیل کرده است.
زبان عبدری به زیبایی و روانی کلمات ممتاز است. اگر چه در بعضی مواقع این عبارات نیاز به رجوع به فرهنگ‌نامه‌ها و معجم‌ها دارد مثل «الموماه، الدو، الفدفد»، (1)این سفرنامه نویس می‌کوشد تا افکارش را به ساده‌ترین صورت ممکن تعبیر و تشریح کند و اگر چه به سجع گرایش می‌یابد اما این سجعِ مقبول و بدوی، از پیچیدگی و سختی است. عبدری به همین‌گونه تمایل دارد که در سفرنامه‌اش از ضرب المثل‌های رایج، ابیات شعر، منظوم و منثور زیاد به کار گیرد. (2)
و آخر این‌که سفرنامه عبدری از لحاظ پردازش، به حیات علمی در شهرها و تمدّن‌های اسلامی که در طی ربع آخر قرن هفتم دیده است، اهمیت ویژه‌ای دارد؛ به این‌گونه‌که از بلوغ وتکامل آگاهی و علوم در آن دوران که البته در شخصیت عبدری بهره‌های عمیق علمی و اطلاعات وسیعش جلوه‌گر شده است، پرده بر می‌دارد. سفرنامه در زمان خود مملو از اطلاعات موثق و ارزشمندی است که از اوضاع اجتماعی برخی از شهرها و نواحی مورد زیارت وی به دست می‌دهد.
تفصیل و شرح مشاهدات عبدری از مدینه منوره
عبدری در روز دوشنبه، برابر با 25 ذی حجة سال 686 ق. پس از برگشت از مکه مکرمه و انجام فریضه حج، به مدینه وارد می‌شود و دو روز در آنجا می‌ماند و در روز چهارشنبه، برابر با 30 همان ماه، آنجا را ترک می‌کند. او در طی این دو روز، تنها حرم شریف نبوی و قبرستان بقیع را زیارت می‌کند.
عبدری در سفرنامه‌اش مدینه منوره را این گونه توصیف می‌کند: «شهری با ظاهری نیک و آراسته و درخشنده و پر رونق بر روی زمین ...». (3)
ما در این توصیف، مقصود او از واژه «ملاحه» را اینگونه برداشت می‌کنیم که یعنی مدینه شهری با عمران و آبادان بوده و سازمانی نیکو داشته است. اگر توصیفی که از این عمران کرده ما را قانع نمی‌سازد، به جز اشاره‌های گذرا و متفرقه از اینجا و آنجا، از جمله اشاره به دیوارهایی که از آثار قدیم هستند و خاک دیوارها چنانکه ذکر می‌کند به رنگ قرمز است و نشان می‌دهد که از خشت ساخته شده بودند و شاید از جنس سنگ، گچ در جدار بیرونی البته این سنگ‌ها به مرور زمان ریخته شده و مواد داخل آن آشکار گشته است؛ همان‌طور که ما گاهی در بعضی بناها مشاهده می‌کنیم. برای دیوارهای شهر تعدادی در بوده که عبدری تعداد آن را ذکر نکرده و یا اسامی و موقعیت جغرافیایی آن‌ها را نگفته است که بتوان نزدیکی توصیفات او را با روایات و گفته‌های ابن جبیر دریافت. (4)
در اینجا اشاره دیگری به دارالوضو می‌کند که ملک منصور (5) در نزدیکی باب السلام- یکی از ابواب حرم- در سمت غرب بنا کرده است. این دارالوضو را عبدری چنین توصیف می‌کند:
«بنایی است وسیع و بسیار محکم که در آن آبی جاری است که آب آن به خانه‌های پیرامون تقسیم و جاری می‌شود و برای هر خانه‌ای به یک اندازه می‌رسد.» (6)
عبدری دراین مورد، جزآنچه‌که ذکرآن رفت، سکوت می‌کند؛ زیرا وی بیشترین توجه وعنایت خود را معطوف تحقیق در باره وضعیت علم وعالمان و نه وضعیت شهرها وساکنان آن ساخته است.
شاید عجیب باشد که عبدری به جستجوی سرچسمه و منابع آب‌های داخل مدینه نمی‌پردازد اما وقتی با چاهی روبه رو می‌شود که سَبتی از قبل آن را توصیف کرده، (7) او نیز آن را برای ما شرح می‌دهد. ما از این کار و فلسفه آن چیزی جز آنچه خود در سفرنامه‌اش ذکر کرده، نمی‌دانیم؛ «کاروان ما در مدینه

1- سفرنامه، ص 10، 64، مقصود از این کلمات فلات وسیع است.
2- همان، صص 3، 32 و 39
3- همان، 203
4- حصار و دیوار شهر مدینه تا قرن دهم همچنان پابرجا بوده است. «مترجم»
5- منظور ملک منصور قلاوون از ممالیک ترک مصر و شام است. «مترجم»
6- دارالوضوء تا دوران عثمانی‌ها همچنان اهمیت خود را حفظ کرده بود. «مترجم»
7- مقصود وی برحاء درسمت شمال مسجد النبی است. «مترجم»

ص: 92
جز یک روز یا مقداری از روز را توقف نکرد و من نیز در این زمان فرصت یافتم و کوشیدم در این شهر تأمل کنم و اوصاف آن را به ذهن بسپارم و چه بسا در این زمان اندک، به رغم مشغله‌های زیاد و وظایف دینی و دنیوی، چیزهایی را درک کنم.» (1)
مدت زمان ماندن وی در مدینه کوتاه بود، به رغم اشتغال به زیارت حرم و ادای نماز در آن و آماده شدن برای ترک مدینه، همه این‌ها در مجموع فرصتی را برای شناخت سرچشمه‌های فراوان آبی از جمله منابع چاه‌ها فراهم نمی ساخت اما در خصوص چاه (امام) علی (ع) تنها تذکر می‌دهدکه «آثار آن بر پا ولی متروک است» (2) و این نشان دهنده‌آن است که در مورد این چاه و بازسازی آن، اهمال صورت پذیرفته و به اطراف و پیرامون آن توجهی نشده است.
او از بیشه و یا باغی در مدینه سخن می‌گوید که در آن نخلی بزرگ به چشم می‌خورد. زمین آن شوره‌زار و به وسیله صخره‌ها و سنگ‌های آتش فشانی سیاه احاطه شده بود. (3) او آن را با دقت در سفرنامه‌اش توصیف می‌کند؛ مدینه در داخل یک فرورفتگی قرار گرفته که کوه‌ها و مناطق صخره‌ای وسنگلاخی ونیز سنگ‌های آتشفشانی تقریباً از تمامی جهات آن را احاطه کرده بودند و این فرورفتگی دارای خاک‌های تازه وخوب بود، البته به رغم شوره‌زار بودن برخی از آن، پس مردم مدینه به مرور زمان، در اصلاح آن کوشیدند و آن را به واحه و یا آبادی مهم زراعی در منطقه حجاز تبدیل کردند. فراوانی چاه‌ها و مناسبت آب و هوا در این امر، برای زراعت به آنان یاری کرد. (4)
عبدری بیشتر مردم مدینه را رافضی (شیعه) می‌داند (5)ولی در خصوص این‌که آغاز تشیع در مدینه چه زمانی بوده تحقیق و بررسی نمی‌کند. در این رابطه، باید به دو مطلب مهم اشاره کنیم:
اولًاً، شهر مدینه هرگز از اهل سنت خالی نبوده است؛ آنان برای خود قاضی، امام جماعت و خطیب داشته‌اند. به همین‌گونه، حرم شریف نبوی هرگز از دورس مربوط به مذاهب چهارگانه خالی نبوده است.
ثانیا، مدینه برای مدتی طولانی؛ یعنی حدود 5 قرن در سلطه خاندان مهنا، که یکی از شاخه‌های خاندان و (نوادگان) حسین (ع) است، رشد کرده است و این خاندان تحت تأثیر فاطیمان بودند که برای مدت زمانی این شهر تحت سلطه آنان قرار داشت و تشیع آل مهنا، تشیع امامیه بوده که البته در بیشتر اوقات تشیعی افراطی (6) نبوده است و دلیل ما این است که آنان از پذیرش بسیاری از آداب و مراسم بدعت آمیز فاطیمان سرباز زدند؛ مثل مراسم روز عاشورا و یا میلاد پیامبر خدا (ص).
حقیقت این است که تشیع آل مهنا میان تعدادی از امیران آنان وارد نشد و این را می‌توان از برخورد و روابط حسنه آنان با اهل سنت مدینه فهمید. آنان همواره می‌کوشیدند اختلافاتی را که میان دو گروه شیعه و سنی در مدینه وجود داشت بر طرف کنند و بهبود بخشند؛ از جمله آنان می‌توان به: جماز بن شیحه و سعدبن ثابت، منصور بن عطیه و عُزَیر ابن هیازع اشاره کرد. (7)
علاوه بر آنچه گفتیم، عبدری به پژوهش در باره زندگی و حیات اقتصادی مردم مدینه هم اهتمام داشته است. او یاد آور می‌شود که مردم مدینه از هر لحاظ نسبت به ورود کاروانیان حج محبت می‌ورزند، هر آنچه برای خرید نیاز داشته باشند؛ مانند خرما، علف، شتر و غیره برای حاجیان و زائران فراهم می‌سازند. یاد آور می‌شویم که این چیز نیز به این موضوع در سفرنامه‌اش در خصوص مردم حجاز و بویژه ساکنان مدینه اشاره کرده است.
آنان برای رفع نیازمندی‌های حجاج کمک می‌کردند. به ایشان شتر کرایه می‌دادند و شیر، آب، خرما و هیزم می‌فروختند.
عبدری، مانند ابن جبیر، به توصیف اضافی در خصوص حرم نبوی شریف، بر اساس آنچه دیده است می‌پردازد و می‌توان انتظار داشت آنچه در آنجا رخ داده و اطلاعاتی از آن، در سفرنامه سبتی دیده نمی‌شود را بشناسیم و نسبت به آن‌آگاه شویم. (8)

1- سفرنامه، ص 203
2- سفرنامه، همان 201، مقصود وی از چاه امام علی 7 چندان روشن نیست. آیا او به آب‌های علی 7 درمنطقه شجره کنونی اشاره دارد. تا آنجا که روشن است، امام علی 7 در داخل مدینه چاهی نداشته‌اند، «مترجم».
3- مقصود وی در حرّه معروف مدینه، حرّه شرقی و غربی است که شهر را در محاصره خود دارد. این حرّه‌ها همان سنگ‌ها و صخره‌های آتشفشانی هستند، «مترجم».
4- همان، صص 292 و 293
5- تا پایان دوران عثمانی و شرفای مکه، شیعیان بیشترین جمعیت را در مدینه داشته‌اند، «مترجم».
6- مقصود غالی گری است، «مترجم».
7- بنگرید التاریخ الشامل المدینه المنوره ج 2، صص 135، 288
8- این آتش سوزی در رمضان سال 654 ق. رخ داده‌است؛ یعنی تقریباً 34 سال بعد از سفر عبدری به مدینه. در این حریق منبر ص، درها، خزاین، ضریح، صندوق‌ها، قفسه‌های کتاب، پوشش مرقد وسقف به کلی سوختند، «مترجم».

ص: 93
حرم (نبوی) آنگونه که وی توصیف می‌کند «به شکل مسجدالحرام در مکه مکرمه است ولی از لحاظ مساحت کوچک‌تر از آن است؛ یعنی به شکل مستطیل است که در میان آن، فضایی پوشیده از شن‌های قرمز قرار دارد و از چهار سمت در احاطه شبستان‌ها (رواق‌ها) واقع شده است. (1) پنج شبستان (رواق) درسمت جنوب، چهار شبستان در سمت شمال و سه شبستان در سمت شرق و چهار شبستان در سمت غرب واقع است. این شبستان‌ها (رواق‌ها) به لحاظ تعداد، با آنچه در سفرنامه ابن جبیر آمده، هم‌خوانی دارد جز شبستان‌های سمت شمال، که عبدری آن‌ها را چهار شبستان و ابن جبیر 5 تا دانسته است. این مسأله مربوط می‌شود به زمانی که حرم را پس از آتش سوزی بازسازی کردند. در آن هنگام یکی از شبستان‌های سمت شمالی را داخل صحن مسجد کردند لذا تعداد آن‌ها به 4 کاهش یافت. (2)
عبدری درتوصیف حرم نبوی می‌نویسد: «و در میان آن، فضایی پوشیده از شن‌های قرمز است» (3) از توصیف وی در مورد این فضا، فهمیده می‌شود فضایی که این رواق‌ها را حاطه کرده، در موردش اختلاف است؛ زیرا بر اساس آنچه‌که سبتی در سفرنامه‌اش یادآور شده، پوشیده با شن نبوده است. براین اساس، مقصود این سفرنامه‌نگار (عبدری) از آن فضا، محوطه باز و غیر سرپوشیده‌ای است که در وسط حرم قرار داشته است.
آن‌گونه که عبدری می‌نویسد: در سمت شمال این فضا که در میان حرم است، «نخل‌های کوچک سبز و شکوفا» بوده که نسبت به آن‌ها توجه و عنایتی می‌شده است. (4) از توصیف او با واژه «کوچک»، دانسته می‌شود که زمان زیادی از عمر این درخت و نخل نگذشته بود و این به همان دلیل است که سبتی در سفرنامه خود از آن سخنی نگفته است.
حرم به همین‌گونه، دارای سقفی بلند با دیوارهای سفید بوده، اما او از تزیین دیوارها و نقوش و طرح‌های روی آن‌ها به تفصیل سخن نمی‌گوید، مگر با این عبارات که می‌توان آن را دریافت «منظره‌ای نیکو و اعجاب انگیز داشت.» (5) اگر چه وی تعداد ستون‌های مسجد را خود نمی‌شمارد ولی کسی درآنجا به وی می‌گوید تعداد آن‌ها به 267 می‌رسد. این تعداد، کمتر از آن تعدادی است که ابن جبیر در سفرنامه‌اش نوشته و ما نمی‌توانیم به آن اعتماد کنیم؛ زیرا عبدری خود نسبت به تعداد آن تأکید ندارد و آن را شمارش نکرده است.
اما «محراب»؛ طبق آنچه عبدری نوشته، در آن زمان این‌گونه (که اکنون هست) نبود. او می‌نویسد: این محراب «بلند و بدون تزیین» است. (6) و می افزاید: «در دیواره آن، جسم بر جسته سیاه نرم، مانند سر چوب آبنوس مخروط وجود داشته که در زمان حیات پیامبرخدا (ص) در دیوار قبله قرار داشته و آن حضرت، هنگام اقامه نماز در کنارآن، به منادی نماز (مکبّر) برای صاف کردن صفوف نمازگزاران تذکّر می‌داده‌اند. (7) براساس آنچه که عبدری توصیف می‌کند، مردم به شدت برای لمس کردن این جسم و تبرّک جستن، به سوی آن می‌رفتند و لذا برای آن پوستی نمانده است؛ چون حاجیان لباس خود را به آن می‌مالیدند و چه بسا برخی نیز قسمت‌هایی از آن را برای لمس کردن، با خود می‌بردند و این در حالی است که نمی‌دانستند حقیقت آن چیست، «مانند عادتشان در موارد دیگر». (8)
اما در خصوص «منبر»؛ بر اساس آنچه عبدری به ما خبر می‌دهد، در هنگام آتش سوزی مسجد (886 ق.) این منبر سوخته است و از آن جز قطعه‌ای که داخل منبری دیگر قرار داده‌اند، نمانده و مردم دست‌های خود را از کنار آن داخل سوراخ کرده و آن را برای تبرک لمس می‌کنند. (9) این خبر را ملک ظاهر بیبرس به سال 666 ق. برای مسجد ارسال داشته (10) و این همان منبری است که ما در سفرنامه سبتی به آن اشاره کردیم. منبر به گفته عبدری «ساذج» است (که تعریب از فارسی است) و معنای آن این است که هیچ نقشی بر روی آن وجود ندارد. (11)

1- مقصود صحن اول مسجد النبی 9 است، «مترجم».
2- ن. ک. به: سهروری، وفاء الوفا، ج 2، ص 671
3- سفرنامه، ص 204، این همان صحن اول مسجد النبی 9 است که هنوز هم به همان‌گونه- البته به جز کف آن- باقی مانده است، «مترجم».
4- همان، ص 204
5- مقصودش باید ستون‌های روضته النبی 9 باشد، «مترجم».
6- سفرنامه، ص 217
7- ص نمازهای خود را کنار ستونی می‌خواندند که به «المخلّقه» معروف شد. ظاهراً چوبی‌که عبدری به آن اشاره کرده، باید بقایای سوخته همان ستون المخلقه باشد که در آتش سوزی مسجد سوخت و بعد از بازسازی، قسمتی از آن را داخل محراب قرار دادند. در دوران سلطان اشرف قایتبای؛ یعنی در 888 ق. حدود دویست سال پس از عبدری، محراب نفیس و یکپارچه‌ای از سنگ ساخته شد، «مترجم».
8- سفرنامه، ص 219
9- سفر نامه، ص 219
10- این منبر را ملک اشرف قایتبای د ر 888 ق. پس از آتش سوزی ساخت، نه ملک ظاهر بیبرس، «مترجم».
11- یعنی ساده.

ص: 94
اما «حجره و مرقد شریف»؛ مهم‌ترین چیزی که وی در مورد آن نوشته، این است که: با سنگ مرمر از پایین تا سقف پوشیده شده است. درسفر نامه ابن جبیر آمده است که تنها یک سوم پایین آن با سنگ مرمر پوشیده شده و پیرامون آن را ضریحی چوبین با دو در احاطه کرده است؛ یکی از آن درها در غرب و دیگری در شمال بوده اما قبر شریف آن حضرت دارای دیواری یکپارچه و بدون در است و بر آن پارچه زیبایی آویزان شده است که البته بزرگ و دراز نیست و در سال یکبار تعویض می‌شود.
در گوشه حجره شریف، آنجا که دیوارهای غربی و جنوبی به هم پیوند می‌خورند، صندوقی چوبین در داخل دیوار قرار گرفته که در برابر سر مبارک پیامبرخدا (ص) واقع است و این همان صندوقی است که ابن جبیر پیشتر از آن یاد کرد. این صندوق در آتش سوزی مسجد سوخت و از آن چیزی نماند جز نقره‌ای که صندوق با آن تزیین شده بود و آن را بعد از بازسازی، با طلا، محکم بر روی صندوق چسبانده‌اند و بقایای صندوق سوخته را در داخل همان صندوق جدید قرار دادند و در جای پیشین گذاشتند. (1)
مخزن روغن
در بخش شمالی فضایی‌که حرم را در میان گرفته، خانه‌ای است مربع با بنایی تازه که به عنوان مخزن مورد استفاده قرار می‌گیرد. ابن جبیر آن را در سفرنامه‌اش «قبّه الزیت» یا مخزن روغن نامیده است. (2) او می‌نویسد: این مخزن در همان منطقه است و در واقع دستیابی به آن، به سبب آن‌که در وسط قرار دارد، ممکن است کار برد آن، تهویه هوا برای اشیای داخل مخزن و در درجه اول حفظ حرم به هنگام آتش سوزی یا تخریب بنا باشد. (3)
اما از درهای حرم، چهار باب آن باز می‌شود؛ دو باب در ضلع غرب؛ مانند «باب السلام» و «باب الرحمه» و دو در دیگر در ضلع شرق؛ مانند «باب جبرئیل» و «باب النساء». در این میان، نام دو در همچنان محفوظ مانده و به همان نام‌هایی است که در سفرنامه ابن جبیر آمده‌است؛ یعنی باب الرحمه و باب جبرئیل و دو باب دیگر که «باب الخشیه» و «الرجاء» نام داشته‌اند به «باب السلام» و «النساء» تغییر یافته‌اند.
در آنجا باب دیگری درسمت شرقی حرم قرار دارد که ما را به شکافی در زمین با پله‌ای به سوی حجره‌های پیامبر (ص) در سمت جنوب هدایت می‌کند. گفته می‌شود آن‌ها خانه‌ها واتاق‌های همسران پیامبرخدا (ص) بوده‌است اما عبدری از این موضوع می‌گذرد؛ زیرا حجره عایشه همان حجره‌ای است که منبر پیامبر (ص) و ابوبکر و عمر در آنجا قرار دارند و حجره‌های باقی‌مانده نیز در توسعه دوران ولید ابن عبدالمک به حرم ملحق شد.
و عبدری در آن موضوع (پرداختن به آن در) محق است. اگر اخبار مورخان مبنی بر این‌که حجره‌های همسران پیامبر (ص) به فرمان ولید داخل حرم شده متواترباشد. (4)
دلیل نپرداختن عبدری به آنچه که مردم نقل می‌کنند، اولًا: گستره آگاهی او است؛ (همانگونه که پیش از این گفتیم) و ثانیاً: کوشش و سعی اوست بر رسیدن به یقین و ثابت شدن آنچه که نقل می‌کند و لذا حکم او، حکمی عقلی و دقیق است. همان‌گونه که او نظر ما را دراین‌که این باب، خوخه ابوبکر مذکور در حدیث نیست (5) و شاید جالب و شگفت انگیز باشد که ببینیم، خانه‌ای که در سفرنامه ابن جبیر از آن به «خانه ابوبکر» یاد شده، در سفرنامه عبدری- پس از گذشت یک قرن- به حجره‌های همسران پیامر (ص) رسیده است و این قضیه برای ما این اختلاف را کشف می‌کند که شیوع برخی از اخبار به معنای درستی آن نیست بلکه نقلی است میان عوام وتکراری بی تحقیق است.

1- سهرودی، وفا الوفاء، ج 2، ص 574، از این صندوق امروزه اثری نیست بلکه در ضریح سمت شمال مرقد و سر مبارک ص یک دایره خالی گذاشته‌اند تا موقعیت سر مبارک مشخص شود مترجم
2- همان؛ ج 2، ص 516
3- از این مخزن برای نگهداری روغن استفاده می کردند تا مشعلها را با آن روشن سازند مترجم
4- بگوید، همان، ج 2، ص 516
5- همان، ج 2، ص 527

ص: 95
مئذنه
حرم مطهّر سه مئذنه داشته و این همان تعدادی است‌که در سفرنامه‌ابن جبیر نیزآمده است. تنها اختلافی که میان آن دو سفرنامه نویس وجود دارد، موقعیت و محلّ مناره‌ها است؛ ابن جبیر گفته است: دو مأذنه در دو گوشه شمالی یا گوشه دیوار شمال و سومی در گوشه شرقی متصل به سمت قبله واقع است. اما عبدری اشاره می‌کند که دو مئذنه در دو رکن جنوبی یا بر رکن دیوار سمت جنوب است و سومی در آخر مسجد واقع شده‌است. حقیقت آن است که ما معتقد نیستیم که موقعیت مئذنه‌ها تغییر یافته؛ زیرا در منابع تاریخی ذکر شده که آن‌ها در جای خود، که ابن جبیر نقل کرده، باقی مانده‌اند. حتی با تجدید بنای حرم پس از آخرین آتش سوزی به سال 886 ق، (1) روشن است که این اشتباه در کتابت و تصحیف عبارت عبدری در قسمت مربوط به مئذنه‌ها رخ داده است. جایی می‌گوید:
«در مسجد سه مئذنه است؛ دو عدد در دو رکن جنوبی و دیگری در آخر مسجد (2) است. به گمان ما این تصحیف و اشتباه درکتابت، در گفته او این‌گونه بوده است: حکم جنوبیین شاید جوفیین یا شمالی باشد؛ زیرا مغربی‌ها حکم جوف را به معنای شمال به کار می‌برند. این امر برای ما روشن می‌سازد که موقعیت مئذنه‌ها همان‌گونه که بوده ذکر شده است؛ یعنی دو عدد بر گوشه دیوار سمت شمال و یکی در گوشه جنوب شرقی، همان مئذنه‌ای است که عبدری می‌گوید در آخر مسجد قرار داشته است.
عبدری همچنین به گنبدی یکدست سفیدِ متمایل به تیره (خاکستری) که بر بالای حجره شریف ساخته شده اشاره می‌کند. سفرنامه او نخستین سفرنامه‌ای است که به این گنبد اشاره دارد و این به آن سبب است که این گنبد تا قبل از سال 678 که سلطان منصور قلاوون به ساخت آن فرمان داد، وجود نداشته است. گنبد چنانکه او توصیف کرده، بلند و مرتفع بوده که از مسافت دور دیده می‌شده و به چشم می‌آمده و از همه آثار اطرافش بلندتر بوده است؛ گویی منتظر استقبال از دوست یا راهنمای کاروان و سخنگوی بی زبان و پند دهنده بدون سخن است. عبدری ما را شگفت زده می‌کند که بدین گونه با این گنبد سخن می‌گوید و این امر بر آن نکته که ما پیشتر از رقت طبع و احساس او سخن گفتیم تأکید دارد، که در ذکر اوصاف و تصویر و استفاده از عبارات وجمله‌ها منعکس گردیده است. و شاید آنچه که احساسات او را تحریک کرده به آن سبب است که این گنبد بر فراز قبر پیامبرخدا (ص) قرار یافته است و در آنجا بقعه و قبری شریف‌تر از قبر آن حضرت نیست.
عبدری به هنگام ورود به مدینه با امام جماعت حرم نبوی، که البته نامش را نمی‌آورد، دیداری کرده و از جهل و علم و معرفت کمِ وی سخن می‌گوید. ما نمی‌توانیم مطالب وی در باره جهل آن امام جماعت را بپذیریم؛ به ویژه اگر به سفرنامه سبتی، که مدینه را چهار سال قبل از عبدری زیارت کرده، مراجعه کنیم. او از امام جماعت حرم ستایش می‌کند؛ این فرد که احمد بن عثمان بن عمر مصری بوده به سبتی اجاز؛ روایت داده است.
بعید نیست که درخلال سفر این دو سیاح، امام جماعت مسجد تغییر یافته و یا عبدری در صدور نظر و حکم در مورد این مرد عجله کرده و در مورد همه ابعاد علم و آگاهی وی به ویژه به سبب کوتاهی مدت حضورش در مدینه، اطلاعی نداشته است.
سرانجام، باید گفت آنچه که عبدری درسفر نامه‌اش در مورد حرم نبوی آورده- اگرچه دقتش بر اندازه ابن جبیر نیست- اما دارای اهمیتی ویژه است؛ زیرا این سفرنامه متأخر از آن (ابن جبیر) است و از لابلای آن می‌توان آنچه پس از بازسازی حرم در آن رخ داده را روشن ساخت. همچنین او به وضعیت حرم، قبل از آتش سوزی دیگری که در نیمه آخر شب سیزدهم ماه رمضان 886 رخ داده، توجه و تأکید دارد؛ به ویژه سفرنامه‌هایی که مورد مطالعه قرار گرفت، این توجه و عنایت را به اندازه‌ای که باید و شاید در این خصوص نداشته‌اند.

1- سفرنامه، ص 205
2- خوفه ابوبکر در سمت غرب مسجد قرار داشته است و اکنون نیز کمی داخل ابواب صدیق تابلوی با نام خوفه ابوبکر دیده‌می‌شود. ابوبکر در این مکان زندگی می‌کرده است مترجم

ص: 96
سفرنامه‌عبدری در مورد دیگر مساجد مدینه منوره تقریباً خالی از هرگونه توصیف است. جز مسجد قبا که تنها اشاره‌ای به آن دارد. از این اشاره برداشت می‌شود که وی به زیارت مسجد قبا نرفته، بلکه به دیدن آن از دور اکتفا کرده است؛ بگونه‌ای که خود می‌گوید: «و قبا و از مساجد آن شهر است. در سمت شرق که دارای بنا و مئذنه‌هایی است که چشم را خیره می‌سازد»، اما عجیب آن است که در این سخن، وی موقعیت قبا را در شرق ذکر می‌کند، با این‌که قبا در جنوب مدینه واقع است و این نشان می‌دهد که این سیاح در تعیین سمت‌ها و جهت‌ها دچار پریشانی است و این همان چیزی است که ما پیش از این با آن در باره موقعیت مئذنه مسجد النبی (ص) با آن برخورد کردیم.
عبدری به زیارت مقابر و مشاهد صحابه و صالحین در بقیع اهتمام می‌ورزد؛ به‌گونه‌ای که برای کاری جز آن بیرون نمی‌رفته است. مشاهدات او در مورد بقیع- چنانکه توصیف می‌کند- چنین است:
«این مقابر دارای بناها و گنبدهای محکم و بلندی است که محکم‌ترین و شاخص‌ترین آن‌ها به لحاظ بنا، گنبد عثمان بن عفان است که رفیع، وسیع و زیبا است. در کنار آن، گنبد عباس قرار دارد. اما ارتفاع گنبد مالک بن انس به اندازه سینه انسان است و کف آن نیز با سنگریزه پوشیده شده است. بر بالای سر او نیز سنگی را مشاهده کرده که بر روی آن نوشته شده: «امام مالک بن انس رضی الله عنه، در ربیع الأول، سنه 179 از دنیا رفت، ولادت او در ربیع الآخر سال 93 بود.» (1)
این در حالی است که در دو سفرنامه پیشین (سفرنامه ابن جبیر و سبتی) از این موضوع و مشاهده عبدری یاد نشده است و این نشان می‌دهد که او در عصر پس از آن دو در مدینه بوده است. در زیر هر گنبد یا بنا، که عبدری از آن عبور کرده، بیشتر از یک قبر وجود داشته، جز گنبد مالک بن انس که غیراز قبر او، قبر دیگری در آن نبوده است.
بی شک سفر عبدری، اگر چه به هدف ادای فریضه انجام شده، لیکن در کنار آن، به بحث در باره علم هم می‌پردازد؛ مانند سفرنامه سبتی، اما در روش پرداختن به آن، میان آن دو اختلاف است؛ سبتی ازشهرهایی‌که می‌گذشت، اهتمام به‌ملاقات با اهل علم داشت و از آن‌ها اجازه روایت می‌گرفت، اما عبدری وضعیت علم و علما از شهریایی که عبور می‌کرد را کوتاه و موجز می‌نویسد و عنایتی به افزایش آگاهی در خصوص کسانی که با آن‌ها ملاقات کرده، ندارد. به همین اندازه که بتواند حکم کند آن‌ها اهل علم و معرفت هستند، بسنده می‌کند.
عبدری در توصیف حیات علمی در مدینه منوره، از این رویه و شیوه خارج نمی‌شود و در این خصوص یاد آور می‌شود که در مدینه «به رغم جدیت در تفحص و اصرار بر دریافت و تکرار سؤال در مورد کسی که به علم موصوف است و نه کسی که به تخصصی از تخصص‌های شناخته شده آگاهی دارد» کسی را ندیده است. (2)
در نگاه عبدری، امام جماعت حرم شریف نبوی دارای علم و آگاهی لازم که بتواند واجبات را ادا کند، نیست و او را به جهل و نا آگاهی توصیف می‌کند و ما ناچاریم در اینجا متذکر شویم که این سیاح در صدور رأی و اندیشه در مورد حیات علمی در مدینه و دیگر شهرهایی که از آن عبور کرده، نه هدفی برای سرزنش کردن داشته و نه از روی هوای نفس بوده، بلکه او به عوامل و دلایلی استناد می‌کند که پیش از این در باره ویژگی‌های این سیاح گفتیم که شاید مهم‌ترین آن، وسعت آگاهی و علم او است که وی آگاهی‌های دیگران را با آن می‌سنجد و مقایسه می‌کند و از کسانی که فاقد آن هستند، سخن می‌گوید.
ما معتقد نیستیم که حیات علمی فعال در مدینه منوره که سبتی در سفرنامه‌اش توصیف کرده، رو به افول بوده و به سوی جهل و نادانی می‌رفته است. آنچه که ترجیح دارد این است که عبدری پس از وصف حیات علمی مدینه، این نکته را یاد آور می‌شود که در حرم با یکی از همسایگان و مجاوران آن

1- سفرنامه، ص 204
2- سفرنامه، ص 206

ص: 97
دیداری داشته که نامش عفیف الدین ابو محمد عبدالسلام بن محمد بن مزروع بصری خرما فروش بوده و او چنانکه شیخ حسن الهیئه توصیف می‌کند، معاشرتی نیکو دارد؛ او «در سرزمین‌ها سفر کرده و از شیوخ روایت شنیده و سرانجام در مدینه سکنی گزیده است.» (1) عبدری نیز از وی در خواست اجازه روایت کرده و او نیز به چه از وی روایت کند، اجازه داده است. این بصری از همان علمای مدینه است که سبتی در گذشته با او دیدار داشته و شرح حال او را در سفرنامه‌اش (که از سفرنامه عبدری 4 سال فاصله زمانی دارد) نگاشته است.
نکته دیگری از این سیاح نمی‌یابیم که بخواهیم در توصیف حیات علمی مدینه به آن اشاره کنیم جز این‌که او دو روز بیشتر در مدینه نمانده‌است. چنانکه خودش در سفرنامه‌اش می‌نویسد: «و این مدتی بسیار کوتاه است که نمی‌توان در مورد چیزی حکمی صادر کرد.»
عبدری در حجاز قصیده‌ای در مدح پیامبرخدا (ص) سروده و به گفته خودش، آن را از شیخ عفیف الدین که پیشتر از آن سخن گفته شد، شنیده است. کسان دیگری هم آن را از شیخ عفیف الدین شنیده و ثبت کرده‌اند و شیخ نیز به خط خود به آنان اجازه داده است. این قصیده از 142 بیت دلنشین و شیرین و آسان فراهم شده و در آن پیچیدگی نیست و از الفاظ غریب و مهجور بهره نگرفته است. می‌توانیم آن را به سه بخش تقسیم کنیم:
اولین بخش آن، که کوتاهترین است، توجیهات و نصایحی است که سفرنامه‌نویس برای خوانندگانش فراهم ساخته که آنان را تشویق می‌کند فرصت‌ها را غنیمت بشمارند و دامن خود برچینند (آستین بالا زنند) برای رسیدن به ثواب مسافرت به مکّه مکرّمه و مدینه منوّره.
بخش دوم اختصاص به مکّه مکرّمه و اعمالی یافته که باید یک حاجی در آنجا انجام دهد؛ یعنی مختصری از مناسک حج.
و قسمت سوم یا آخرین آن، که طولانی‌ترین قسمت‌ها است، سخن کوتاهی دارد از مدینه منوّره، و طیبه، معهد الأحباب، ربع المصطفی و سپس به مدح و ستایش پیامبرخدا (ص) می‌پردازد و آن را با سخن از نبوت پیامبر (ص) که عیسی (ع) و نیز منادیان در عصر جاهلیت آن را فریاد زدند و کاهنان و رهبانان به آن خبرداده‌اند جلا می‌دهد. او در مورد آن حضرت اینگونه سروده است:
«زبان از ادای حق او قاصر است، اگر چه به طور خستگی ناپذیر و با کوشش تمام، هر چه می‌تواند در آن مورد بگوید.
پس به اندازه خود برای او بگو، نه به اندازه کمالش و صحیفه عشق و دلباختگی را بر افراز که هرگز آن را نمی‌توان انکار کرد.»
از این قصیده می‌توان فهمید که عبدری خود را آماده سکونت و مجاورت در مدینه کرده و درمورد آن می‌اندیشد؛ بگونه‌ای که در شعر خود خیال مهاجرت و منزل گزینی در آنجا را در سر می‌پروراند و خود را برای رویارو شدن با آن مهیا می‌سازد.
«در نیت من است که اگر در این راه همراهی نشوم، بر آن به تنهایی صبر خواهم کرد وسوگند می‌خورم که در مورد تو تسلیم نشوم.»
معلوم می‌شود اموری بر سکونت او در مدینه مانع است که مهمترین آن‌ها؛ چنانکه از قصیده‌اش پیدا است، فرزندان کوچکش هستند که به آن‌ها علاقه بسیار دارد و آنان وی را تشویق به بازگشت به سوی خود می‌کردند. عبدری این امر را در قالب ابیاتی برای پدرش بیان می‌کند. روح انسانی او، وی را از این‌که دیگران بر ضعف او آگاهی یابند، شرمسار نمی‌کند. او می‌گوید.
«اگر موانعی که تقدیر رقم زده است نبود و کودکانی که بر ایشان نزد هر نغمه سرا و سراینده خوش آواز می‌گریم.
من آنان را در غربتی رها کرده‌ام و گریه‌ام برای آنان است که هر شاخه تازه جوانه زده و نازکی (دل لطیفی) را می‌سوزاند.
درجایی رها کردم که آخرین نقطه غرب (مغرب) است که در پس آن جز تلاطم امواج دریا و کف چیز دیگری نیست.»

1- سفرنامه، ص 207

ص: 98
و این سیاح به خود تسلیت می‌گوید- و اگر نتواند به نزد فرزند کوچکش باز گردد- باقی‌مانده عمرش را پایان یافته می بیند.
«علاقه و شوقم به تو و یاد تو پیوسته است؛ در روز روشن و هنگامی که بال‌های شب رو به خاکستری و سیاهی می‌رود.»

ص: 100

درباره سفرنامه حج منصور

سفر هفت ماهه مسافر امیرزاده تبریزی ما به حج طی سال 1285- 1286 قمری، گزارشی است شگفت و تفصیلی با تجربه‌ها و داده‌های فراوان در باره بسیاری از آن چیزهایی که وی در این سفر طولانی و پرمخاطره مشاهده کرده است. قبل از هر چیز مطالب کوتاهی را که در باره مؤلف می‌دانیم، خدمت دوستداران ارائه دهیم.
آنچه بر اساس این کتاب در باره نویسنده می‌دانیم، چندان زیاد نیست، اما به هر روی حکایت از آن دارد که مردی است فرهیخته و در عین حال عاشق پیشه که زندگی را در دو رویه مادی و معنوی آن تجربه کرده و از این که در بُعد مادی آن راه خطا هم برود، دست کم در لفظ و کلام چندان ابایی نداشته است. با این حال، فردی است پایبند به شریعت، همزمان علاقه مند به اهل بیت (ع)، و این که پس از فراهم شدن زمینه برای انجام فریضه حج، به رغم همه دشواری‌ها عازم این سفر شده است.
نام وی یعقوب است، اما در غالب موارد، در این کتاب از عنوان «منصور» استفاده کرده است. این در حالی است که نام یعقوب تنها دوبار در کتاب آمده است. یک بار در مقدمه کتاب که گوید: «این یعقوب کنعان محبّت و حیران وادی حیرت و خریدار یوسف مصر ملاحت را با سرکار نواب والا امیر زاده اکرم و اعظم حاجی محمد طاهر میرزا با خودشان همسفر فرمودند».
شاید به تنهایی، از این عبارت نتوان حدس زد که نام واقعی او همین یعقوب است، اما اشارت دیگر او در همین کتاب ما را در این باره به یقین می‌رساند. زمانی که با کشتی از اسلامبول عازم بیروت است، می‌نویسد: «و من هم اغلب اوقات مشغول نوشتن همین احوالات بودم. پاره ای وقت یکی از آن‌ها- همسفران ناشناس از اهل کشتی- سؤال می‌کرد که یعقوب افندی، چه می‌نویسی»؟
اما صریح‌تر از همه یادداشتی در صفحه پایانی نسخه است که اطلاعات بیشتری درباره نویسنده به دست می‌دهد و در آنجا تصریح به نام یعقوب برای نویسنده می‌شود. این یادداشت را پسر مؤلف، درست در زمان وفات مؤلف نوشته و به همین دلیل تاریخ درگذشت وی را هم در آن می‌توان یافت. این بهترین غنیمت برای ماست. یادداشت مزبور توسط یوسف بن یعقوب، یعنی فرزند مؤلف نوشته شده است. متن یادداشت این است: وفات مرحوم مغفور حضرت قبله‌گاهی حاجی یعقوب میرزا- طاب ثراه- که مؤلف این کتاب سفرنامه هستند، در یوم سه شنبه 19 شهر ربیع الثانی سنه یک هزار و سیصد و بیست و هفت هجری 1327 که روح مبارکشان به جنّات فرودس شتافت. خداوند بحقّ خامس آل عبا غریق رحمتش فرماید. به جهت ضبط تاریخ تحریر نمود یوسف بن یعقوب- غفر الله [له]- در قریه خروان که به جهت حمل جنازه مرحوم واقع شده بود. دیروز که شنبه 16 جمادی الاوّل [الاولی] باشد به شهر تبریز حمل شده. اللهم بلّغ بلاغا حسن.
تفاوت این دو تاریخ فقط می‌تواند حاکی از این باشد که بین دفن و انتقال به تبریز 28 روز فاصله شده که امری غیر عادی اما با سنت قدیمی به امانت سپردن میت به دلیلی خاص در نقطه‌ای و پس از آن انتقال به محل اصلی است، سازگار می‌نماید. این در صورتی است که اشتباه دیگری در این یادداشت رخ نداده باشد.
از نام یعقوب که بگذریم، مؤلف دهها بار در کتاب از «منصور» به عنوان نویسنده کتاب یاد کرده است. در جایی می‌نویسد: «بعد از آن که جابجا شدیم سرکار نوّاب حاجی امیرزاده و بنده منصور به خیال حمّام افتاده رفتیم».
به نظر می‌رسد که این عنوان، تخلّصی است که نویسنده که شاعر نیز بوده، برای خود برگزیده است. این مطلب که منصور تخلص نویسنده باشد، در یکی از یادداشت‌های پایانی کتاب هم آمده است. خود او در شعری که در این کتاب آمده است چنین می‌سراید:

ص: 101
جان منصورت فدایت یا علی از تو خواهم یک شفاعت یا علی
این تخلص باید مورد علاقه وی بوده باشد، زیرا وی نام این سفرنامه را نیز حجة المنصور گذاشته است. این نکته را از جای دیگری هم می‌توان دریافت و آن این که وقتی نویسنده پس از نگارش گزارش روزانه و زمانی که سر بر بالین می‌گذارد، می‌نویسد: «چون شب بر سر دست آمد، منصور لب از گفتار فرو بست». در بحث از همراهان اشارتی خواهد آمد که نویسنده خود از امیرزادگان بوده است.
همراهان
در این سفر، به نام چندین نفر به عنوان همراهان نویسنده بر می‌خوریم؛ اما آنچه مهم است نکته‌ای است که وی در مقدمه بیان کرده و طی آن پس از دعای به ناصرالدین شاه ویاد از ولیعهد، یعنی مظفرمیرزا که در تبریز بوده، از مؤید الدوله به عنوان صاحب اختیاری کلّ آذربایجان یاد کرده و می‌نویسد: سرکار اشرف و ارفع وامجد والا نوّاب مؤید الدوله از جانب حضرت ظلّ اللهی به صاحب اختیاری کلّ مملکت آذربایجان سرافراز و مفتخر شدند و قاطبه اهل آذربایجان، علی الخصوص اهل تبریز از حکمرانی آن وجود مبارک خرسند و مسرور بودند. ... خیال سرکار نوّاب عالیه که با سرکار مؤیدالدوله از یک صدف، دو رخشانده گوهرند و از یک برج، دو تابنده اخترند، به زیارت بیت الله الحرام و مستفیض شدن به پای بوسی جناب سید الانام والائمه بقیع- علیهم صلوات الله الملک العلّام- قرار گرفت و این یعقوب کنعان محبّت و حیران وادی حیرت و خریدار یوسف مصر ملاحت را با سرکار نوّاب والا امیرزاده اکرم و اعظم حاجی محمد طاهر میرزا با خودشان همسفر فرمودند.
طهماسب میرزا مؤید الدوله فرزند دوم محمدعلی میرزای دولتشاه که پس از فوت پدر در دستگاه عموی خود عباس میرزا به خدمت پرداخت و عمویش او را داماد خود ساخت، (1) از رجال مهم قاجاری است که علاوه بر آن که زمانی والی خراسان و فارس بود، روزگاری هم پیشکاری آذربایجان را داشت و در درازای عمر خود صاحب ده‌ها منصب دیگر نیز بود (2) و به قول اعتمادالسلطنه «از فحول فضلای ایل جلیل قاجار و در سیر و ادب و اخبار عجم و عرب یگانه روزگار بود». (3) کتابی در فقه با نام فقه مؤیدی یا فقه طهماسبی داشته است. (4) وی در سال 1297 درگذشت. (5)
بنابر این، در این سفر خواهر مؤید الدوله، و فرزند او امیرزاده حاجی محمد طاهر میرزا حضور داشته و مؤلف ما هم که از همین خانواده است، در این سفر آنان را همراهی می‌کرده است. به هر روی آنچه مسلّم است، این که در این کاروان چندتن از شاهزادگان قاجاری مقیم تبریز بوده‌اند. نویسنده به طور مرتب و در طول کتاب، از محمدطاهر میرزا به عنوان امیرزاده یاد کرده است. آنچه هست این که بنا به دلایلی که بر ما معلوم نیست، نویسنده در مقایسه با موقعیت امیرزاده محمد طاهر در حاشیه بوده و کارهای عمومی سفر بر عهده وی بوده است.
در مسیر بیروت به دمشق، و بعد از آن تا ایران، نام صدرالدوله هم به میان می‌آید که او نیز از شخصیت‌های تبریزی و علی الاصول قاجاری است و در شام هم به عنوان شاهزاده از او استقبال می‌شود. همراهی وی سبب خوشحالی مسافر ما و دیگران شده است. آنان از دمشق تا مکه و سپس در بازگشت در یک کاروان و همسفر هستند و نویسنده هر از چندی از صدرالدوله یاد می‌کند. هرچه هست موقعیت وی به عنوان یک شاهزاده در کاروان عجم محترم است. در جایی از سفرنامه چنین بر می‌آید که نویسنده ما برادر صدرالدوله است. در آنجا وی ابراز می‌کند که خودش را طی روزها به شخصی به وی علاقه داشته نشناسانده است اما بعد از هیجده روز کسی از شامیان به آن شخص وی را شناسانده است. شخص مورد نظر به یعقوب میرزای ما می‌گوید: «این چند روز خودت را چرا بر من نشناسانیدی ... تو برادر افندی عجم هستی که بر شام آمده است، چرا پوشیده می‌داری». نویسنده از روی

1- المآثر و الاثار: 534
2- همان: 1070
3- همان: 258. پیشکاری وی در آذربایجان از سال 1281 بوده است. همان: 451
4- همان: 535
5- در باره او بنگرید: تذکره خاوری فضل الله حسینی شیرازی، تصحیح میرهاشم محدث، تهران، 1379 ش صص 96- 97 و شرح حال خودنوشت مؤید الدوله را بنگرید: مرات البلدان چاپ دانشگاه تهران صص 2421- 2426

ص: 102
مصلحت انکار می‌کند. بر این اساس، وی برادر صدرالدوله است، گرچه قرینه دیگری در این کتاب بر آن نیست.
حاجی میری خان یا حاج میرخان از همراهان صدرالدوله است که در دمشق به جمع همراهان مسافر ما می‌پردازد و یعقوب میرزا در ایامی که در مکه هستند، در کنار حجر اسماعیل با او عقد اخوت می‌خواند و از آن پس از وی با عنوان حاج داداش یاد می‌کند. جایی هم در طواف می‌نویسد: «به جهت جمیع دوستان و برادران در همان ساعت هفت مرتبه طواف کردیم و دست بر دست حاجی داداشم بود که طواف تمام کردیم». نام های حاجی میرزا جبار تبریزی و حاجی ستار هم به عنوان دوستان وهمسفران در کتاب آمده است. در کاروان شام، جمع ایرانیان فراوان بوده و همسفران تبریزی زیاد بوده‌اند.
هرچه هست همراهان نویسنده ما یک جمع چند نفری از امیرزادگان قاجاری‌اند وچنین به نظر می‌رسد که نویسنده ما هم گرچه از همین خاندان است، اما او را همراه امیرزاده و نواب عالیه کرده‌اند تا کارهای آن‌ها را سروسامان دهد.
باید به این مطالب افزود که در یکی از یادداشت ها یا تقریظهایی که در پایان کتاب آمده از مؤلف و اثر او یعنی همین سفرنامه با این تعبیر یاد شده است که: «امیرزاده حاجی یعقوب میرزا، سِحر نوشته‌اند». این بهترین شاهد است بر این که نویسنده نیز امیرزاده بوده است.
اهداف نگارش و ویژگی‌های سفرنامه
چرا مؤلف این سفرنامه را نوشته است؟ این نکته‌ای است که وی در آغاز کتاب به آن پاسخ داده است. ماجرا از این قرار است که دوستی از وی خواهش کرده است تا وی احوالات سفر مکه را بنویسد. او نیز خواسته وی را اجابت کرده و در نتیجه این اثر را نوشته است. از این شخص به عنوان «جوان» یاد کرده، اما نام وی را نیاورده است. شرحی که خودش در این باره نوشته، در باره اهداف نگارش این کتاب گویاست: «چون در سر هر منزل‌ها خطاب به جوان می‌شود، دلیلش این است که رفیقی از رفقای تبریز، از بنده، احوالات سفر مکه معظمه را خواهش کرده بود که هرچه از عجایب منازل و سرگذشت خودتان باشد نوشته بیاور که ما هم کم و بیش از احوال دُوَل خارجه و بَرّ و بَحر باخبر باشیم، و بنده هم به قوّه خود هرچه توانستم از مشاهدات به مقام تحریر آوردم. استدعا دارم از دوستان و از مطالعه کنندگان این کتاب که از بی معنی و نامربوط بودن عبارتش عفو فرمایند و بعد از خواندن از نامربوطی کلمات ومکرّر بودن عبارات، سرزنش نفرمایند. به جهت آن که این بنده حقیر را، همه می‌دانند که از سواد چندان بهره ندارم و با وجود این هفت ماه و هفت روز در سفر بّر و بحر بوده و همه خدمت مسافران خودمان در ذمّه گرفته از منزل گرفتن و منزل رُفتن وباربستن و گشادن و با اهل روس و ترک و عرب سؤال و جواب کردن و بلیت واپور و شمندفر و کاروس و دیگران گرفتن و با زحمت فورتنه [فرتنه] واپور کشیدن و لخت و سر و پا برهنه در بیابان عربستان در میان خار مغیلان با آن شدّت گرما و تماشای شهرهای نایده را کردن و احوالات را خوب نوشتن، کاری است زیاد مشکل. در این صورت باید مطالعه کنندگان عفو و اغماض فرمایند و بلکه این کتاب را بر بنده با همه این عوارضات کرامت قرار دهند».
رعایت نوعی سبک داستان گویی هزار و یک شب در این سفرنامه جالب توجه است. او کتاب را بسان داستان‌های کهن مانند قصه‌های امیر ارسلان رومی و هزار ویک‌شب نوشته و به همین دلیل فصل‌بندی خود را چنین قرار داده است که پس از فرارسیدن شب، داستان آن روز تمام شده و با عبارتی خاص دنباله‌مطلب را به فردا موکول می‌کند. آن عبارت که در پایان هر بند می‌آورد، این است: چون

ص: 103
شب بر سر دست برآمد، منصور لب از گفتار (یا: داستان) فرو بست. پس از آن مجددا از طلوع خورشید و برآمدن آفتاب عالمتاب سخن گفته و رشته سخن را آغاز می‌کند.
در آغاز هر بند کتاب، پس از جمله «چون شب بر سر دست برآمد ....» خطاب «بدان ای جوان» دارد. این جمله اشاره به همان مطلب پیشگفته از مقدمه خود اوست. این که این جوان نام کیست، روشن نیست. تنها در یکی از آخرین عبارات کتاب در باره مستقبلین گوید: «باری با هزاران زحمت و نظرهای زیاد به سلامتی بیرون آمدیم ... از دور می‌دیدم که سرکاران با جناب جوان تشریف می‌آورند. چون نزدیک شده دست بوسی و روی بوسی به‌جا آوردیم و سرکاران به خدمت سرکار نواب عالیه مشرّف شدند».
سفرنامه حج منصور، دارای سبک و ویژگی‌های خاصّی است که در درجه نخست به طبع و طبیعت مؤلف و در ثانی به توانایی های او در به تصویر کشیدن اوضاع واحوال و همین طور حرّیت او در نگارش و ثبت اوضاع و احوال و در نهایت به قلم طنزگونه او باز می‌گردد. از طبع او می‌توان به خوشگل پسندی‌اش در همه چیز اشاره کرد. او گل و بلبل و چمن را البته در کنار نگار می‌پسندد و بنابراین هرجا از طبیعت وآدمیان و جز آن زیبایی می‌ببیند، گزارش کرده و دلبستگی خود را نشان می‌دهد.
او در وصف اطراف دقیق و در یاد از جزئیات مقید است. اما حرّیت وی از قلمش آشکار است و به رغم آن که بسا در مواردی کوتاه آمده، اما تقید اخلاقی بالایی که مانع از ثبت برخی از لحظات یا حالات باشد ندارد. به عکس، در مواردی، عبارات رکیک دارد که الزاما و اخلاقا می‌بایست آن‌ها را از کتاب حذف می‌کردیم. وی دوستی با نام وهیت در تبریز داشته که همه جا از او یاد می‌کند و سرسپردگی دل خویش را به او پنهان نمی‌دارد. در یکی از یادداشت‌های پایان کتاب که به قلم شخص دیگری است، آمده است که مقصود از وهیت، تیهو است. شگفت آن که در آن یادداشت‌ها آمده است که نام محبوب دیگر او یخچال است و یادداشت‌نویسان هم که معاصر او هستند، در یافتن مصداق آن درمانده‌اند. هرچه هست وی دلبستگی زیادی به عیش و نوش دارد وهر کجا دار و درخت و سبزی و خرمی می‌بیند؛ به یاد دوستانش افتاده، از این که در آنجا نگاری وجود ندارد، ابراز تأسف می‌کند.
این عیش و نوش گاه شکل بدی و زشتی به خود می‌گیرد، به طوری که خود او نیز اظهار نگرانی می‌کند، اما دست بردار نیست و قلم در دستش می‌لغزد. او نیز توجه دارد که راه استانبول برای حجّاجی که از مسیر شمال غرب ایران عازم تفلیس و سپس استانبول می‌شدند و طبعا اقامت و گردش در این شهرها چندین روز به طول می‌انجامید، راهی هوسناک بود. خود او می‌نویسد: «خلاصه آن شب را با صدای ساز ونقاره و با عیش ایشان به‌سر بردیم و آن شب را با خود می‌گفتم: عجب حاجی شده به مکه می‌رویم که در سر پا ایستاده تشر [شور] می‌زنم و به جای آب، کاغذ به کار می‌بریم و در مجلس شراب خوران فرنگی به عیش و نوش مشغول هستیم، و لیکن آن چه من دانستم، هر کس که اراده مکه رفتن دارد باید از این راه نیاید که این راه از برای عیش و نوش کردن خوبست نه از برای حاجی شدن». جای دیگری هم پس از هرز گفتن می‌افزاید: «منصور! بس است هرزه گفتن، آخر به مکه می‌روی».
مهم ترین نکته آن است که وی به حج می‌رود و به خصوص زمان رفتن، وقتی در استانبول است، گرفتار ماه رمضان است، و همین تا اندازه‌ای او را از انجام و اندیشه درباره کارهای خلاف مقید می‌کند، اما حتی این شرایط نیز زبان و قلم او را از اظهار برخی از موارد متوقف نمی‌کند.
در مقابل، عشق او به اهل بیت (ع) سبب می‌شود تا در شام که از آن به «شام خراب» یاد می‌کند، به شدت تحت تأثیر قرار گرفته و پس از سرودن اشعاری درباره غربت اسیران کربلا، احساس خود را اینچنین نشان دهد: شرح غم عیال علی در خراب شام/ تا روز رستخیر نخواهد شدن تمام/ این در کجا

ص: 104
رواست یزید ستم شعار/ در تخت زر به غرفه زرین کند مقام/ اما عزیز فاطمه را قوم بی حیا/ در شام برکشند به بازار چون غلام.
چه کنم و چه بگویم از آن روزی که وارد شام شده تا به آن روزی که از شام بیرون شدیم، دلگیر ومحزون بودیم و حالت حرف زدن به همدیگر نداشتیم».
جای دیگری هم وقتی استقبال مردم شام را از محمل شریف میِ‌بیند و شاهد حضور یکپارچه آنان با زیور و زینت بوده می‌نویسد: «همه زنان اهل شام از خرد و بزرگ به یک دفعه بر زدن ساز و دایره و هلهله عرب کنان مشغول شدند. چنان غلغله آن روز برپا کردند که گوش فلک را کر کردند. در آن حال، بر اهل عجم یک حالتی روی داده که از آه و ناله ایشان زمین و آسمان به لرزه درآمده که آه و واویلا وخاک عالم بر فرق شیعیانت یا حسین که این همان شام خراب شده است که اهل بیت تو را وارد اینجا کردند و از همین کوچه که می‌آوردند و این اهل بی‌شرمِ بی‌حیا، این طور عیش و شادی می‌کردن. آه واویلا که این پدر سوخته‌ها در آن ساعت که خاک بر فرق ما کردند. لعنت الله علی القوم الظالمین».
به هر روی نباید از انصاف گذشت که در مواردی هم که به جد یا هزل، به مباحث غیراخلاقی می‌پردازد، اطلاعات جالبی درباره تاریخ اجتماعی نواحی مورد بحث به دست می‌دهد که کمتر در مآخذ دیگر می‌توان از آن‌ها سراغ گرفت. به طور کلی حریت او، جدای از این قبیل مسائل، سبب شده است تا وی به راحتی مکنونات قلبی خود یا آنچه را که از دیگران در می‌یابد، با سادگی و صراحت بیان کند. این وضعیت، برای خواننده که بی‌پرده با روحیات و ذهنیات اشخاص مواجه می‌شود، شرایط مساعدی را پدید آورده او را مشتاق به خواندن می‌کند. طبیعی است که ما نمی‌توانستیم این مطالب را در متن حاضر حفظ کنیم.
هدف دیگر وی، در اختیار گذاشتن برخی از تجربه‌ها در این سفر است آن گونه که مطالعه کنندگان بتوانند از تجارب وی استفاده کنند. برای مثال یک جا که در خریدن بلیط، کلاه بر سر وی رفته است می‌نویسد: «این احوالات را در این‌جا داشته باش؛ دو کلمه از احوالات بلیت گذشته قرانتینه به عرض رسانم که بر دوستان مخفی نماند، چنان که ما را فریب دادند، آن‌ها فریب نخورند».
وی پس از ارائه شرحی در این باره باز تأکید می‌کند که: جهت نوشتن این احوالات این بود، کسانی که به آن‌جا برسند، ان‌شاءالله دانسته باشند و پول مفت را نداده، بلیت بی‌معنی را نگیرند.
در باره راه دریا و مشکلات آن هم تجربه‌هایی را در اختیار می‌گذارد: «اما بنده که منصور است، در روی نیم تخت دراز شده، بر قی کرده‌گان قاتی نبودم، ولی احوالم زیاد دیگرگون بود. طاقت حرکت نداشتم. همان طور دراز کشیده بر احوال قی کننده‌گان تماشا می‌کردم. گاهی بر احوالشان خنده و گاه ناله می‌کردم و لعنت زیاد بر آن کسان می‌کردم که به عزم مکه از این راه بیایند و بروند، چرا که زحمت زیاد و تلف شدن مال و جان هست، و علاوه بر اینها نجس بلکه نجس اندر نجس خواهد شد. اگر کسی گوید در باب نجس نشدن که من چنان خود را داری می‌کنم که نجس نشوم، این نخواهد شد. شما را به خدا در این حالت قی، کسی می‌تواند که خودداری کند؟ بشنو و باور مکن که ما بر این دام افتادیم. آنچه بایست کردیم، دیدیم، اما زیان کردیم».
نگارش طنز آمیز
نکته دیگر، قلم طنزآمیز اوست که در این زمینه ید طولایی دارد. در واقع، به رغم آن که نویسنده در نگارش این اثر می‌کوشد تا به طور دقیق و بدون افراط به ثبت مشاهداتش بپردازد، در عین حال از طنزگویی ابایی نداشته و ارائه انواع و اقسام عبارات، لبخند را روی لبان خواننده، منقّش می‌کند. برای مثال وقتی امیرزاده او در تفلیس با دو دختر فرنگی به فرانسه گفت‌وگو می‌کند (و نویسنده ما فرانسه نمی‌داند) تا ترتیب تلگراف به تبریز را بدهد، چنین می‌نویسد: «خلاصه بعد از ساعتی، سرکار بر بنده

ص: 105
فرمودند که من قیمت را حرف زده تمام کردم. پنج منات شده، در آور و به دختره بده. ولی من ندانستم که قیمت تلگراف تمام شده یا قیمت دختره». این قبیل شوخی با امیرزاده در چند جای دیگر هم وجود دارد و به نظر می‌رسد وی برآن است تا شوخی و جدی را در هم بیامیزد.
همچنین درباره وضعیت سختی که در دریا گرفتار آن شده است، می‌نویسد: «تا این حالت را از دریا مشاهده کرده، دست از جان عزیز شسته، از عمر خود ناامید گشتم. دست تأسف به‌هم سفته با خود گفتم: دیدی اجل چگونه مرا کشیده، کفن بر سینه ماهیان ساخت. یک آه از سینه پردرد کشیدم که از دود آه من، دریا سیاه گشته، همان آه من است که رنگ دریا را سیاه کرده، نامش دریای سیاه مانده. خلاصه بعد از آه پر درد با ناله حزین گفتم که چگونه از روی دوستان و یاران و از وطن دور شده، در دریای سیاه در سینه ماهیان منزل کردیم و حالت خود را بر باد صبا گفتم که این احوال را بر خاک تبریز برسان». زمانی که به خاطر طوفان دریا و فرتنه شدید، کشتی از حرکت باز ایستاده، به ساحل شهر پوتی بازگشته و پیاده می‌شوند، وی مصمم می‌شود تا به تبریز برگردد. در این هنگام قصد رفتن به تلگراف خانه کرده و بنای آن دارد تا به اقوام و آشنایان در تبریز پیغام دهد که «حاجی پوتی» شده و برگشته است!
به هر روی از این قبیل تعابیر طنزآمیز فراوان است.
زمان نگارش متن
کسانی که در طول سفر، سفرنامه می‌نویسند، از دشواری آن بلکه دشواری‌های آن آگاهند. به جز توانایی بر نوشتن، پیدا کردن فرصت، درک درست از آنچه ثبت کردنی است، و داشتن حوصله از لوازم کار است، این به جز آن است که شخص باید از حداقل سواد و علمیت برای چنین نگارشی برخوردار باشد. نویسنده ما به این نکات واقف است و با توجه به این که مسؤولیت فراهم کردن امور کلی سفر به عهده او بوده و با اشاره به کم سوادی خود- طبعا از روی تواضع- در مقدمه کتاب اعتذار خویش را مطرح کرده و می‌نویسد: «این بنده حقیر را همه می‌دانند که از سواد چندان بهره ندارم و با وجود این هفت ماه و هفت روز در سفر بّر و بحر بوده و همه خدمت مسافران خودمان در ذمّه گرفته، از منزل گرفتن و منزل رُفتن و باربستن و گشادن و با اهل روس و ترک و عرب سؤال و جواب کردن و بلیت واپور و شمندفر و کاروس ودیگران گرفتن و با زحمت فورتنه [فرتنه] واپور کشیدن و لُخت و سر و پا برهنه در بیابان عربستان در میان خار مغیلان با آن شدّت گرما و تماشای شهرهای نادیده را کردن و احوالات را خوب نوشتن، کاری است زیاد مشکل. در این صورت باید مطالعه کنندگان عفو و اغماض فرمایند و بلکه این کتاب را بر بنده با همه این عوارضات کرامت قرار دهند».
نگارش این اثر در دو مرحله انجام شده است. مایه اصلی و اساسی کتاب که شامل بخش اعظم آن می‌شود، مطالبی است که وی در طول سفر و در هر فرصت مناسب، نوشته است. اما بخش دیگر که به نظر می‌رسد پس از بازگشت تنظیم شده، به موارد محدودی باز می‌گردد که وی به جمع بندی پرداخته و نکات کلّی را یادآور شده است.
درباره بخش اوّل که نگارش سفرنامه در زمان سفر است، شواهد فراوانی داریم وآن‌ها مواردی است که خود وی به آن‌ها تصریح می‌کند. «خلاصه یک ساعت به غروب مانده بود که من در بیرون پوست نشسته بودم. از احوال خود به تحریر می‌آوردم که ناگاه صدای شیپوری به گوشم رسید». «نیم ساعت که خلاص می‌شدم که چند کلمه از احوالات راه به تحریر می‌آوردم».
در جای دیگر زمانی که در کشتی بوده، با اشاره به برهم خوردن وضع دریا می‌نویسد: «اوّل کاغذ قلمدان برداشته مشغول احوالات نوشتن بودم که براقوت نیم ساعت راه رفته که وارد دریا شد، تا وارد

ص: 106
شدن دریا، احوال‌ها را دیگرگون کرده. من در خود ملاحظه سرگیجی کرده، کاغذ و قلمدان را بر جیب نگذاشته بودم که کم مانده بود بی‌حال شوم».
وی در طول مسیر به ویژه وقتی در کشتی بوده، مشغول نگارش بوده است. در کشتی همراه چند نفر غریبه در جایی از کشتی بوده‌اند و او مشغول نوشتن بوده است: «خلاصه چه دردسر دهم. این پنج نفر از ما دست نکشیده، شب و روز آمده صحبت می‌کردند و ناهار گرفته می‌خوردند. و من هم اغلب اوقات مشغول نوشتن همین احوالات بودم. پاره ای وقت یکی از آن‌ها سؤال می‌کرد که یعقوب افندی [اسم مؤلف] چه می‌نویسی؟ کربلایی ابراهیم هم که با ما بود، جواب می‌داد که این ملّای بزرگ ماست. دعا می‌نویسد. هر شب خوانده می‌داند که هوا چگونه خواهد شد. باران یا برف خواهد بارید یا نه. با این جواب ساکت شده تماشا می‌کرد»!
در جای دیگر می‌نویسد: «و این چند ساعت که در کنار قمرز ساکن بود، ساعت به ساعت فرتنه دریا زیادتر می‌شد و واپور حرکت بد و زیاد می‌کرد. و لیکن این حرکت واپور بر احوال من اثری نکرده و با وجود این همه حرکت، من مشغول نوشتن همین احوالات شدم و می‌نوشتم. چندان احوالم دیگرگون نبود که مانع از نوشتن شود».
زمانی که کاروان برای چند ساعت در جایی توقف می‌کند وی قلم و کاغذ را در دست‌می‌گیرد و شروع به نگارش می‌کند: «خلاصه من هم آن چند ساعت را غنیمت دانسته، چراغی روشن کرده مشغول چای خوردن و نوشتن این حکایت‌ها شدم. چون نیم ساعت به دست مانده بود که توپ کوچ را انداختند، چادرچی‌ها مثال شیاطین پیدا شده، چادرها را جمع نمودند». و در جای دیگر: «دو ساعت به غروب مانده بود باز من مشغول بر نوشتن این حکایت بودم که یک دفعه از طرف بیابان صدای شنلیک [کذا] تفنگ‌ها برآمده که من تا کتابت را جمع کردم و بیرون آمدم، یک گلوله تفنگ در پهلوی چادر ما به زمین خورده». «خلاصه در آنجا فرود آمده، چایی و ناهار خورده شد. قدری خواب کردند، اما بنده نشسته مشغول نوشتن این احوالات شدم تا آن که یک ساعت به غروب مانده، بارها از آن منزل بسته، روی بر جدّه کرده، آمدیم».
ثبت شگفتی‌ها
نویسنده علاقه زیادی به ثبت شگفتی‌هایی دارد که مشاهده می‌کند و بنابر این علاقمند است تا خواننده را در جریان کامل آنچه می‌بیند بگذارد. به همین دلیل وصف های او ریز و دقیق است و معمولا از این که نمی تواند با قلم آنچه را از شگفتی‌ها دیده وصف کند، اظهار تأسف کرده و بارها و بارها می‌گوید که تنها با دیدن امکان درک اهمیت و زیبایی فلان چیز وجود دارد و با قلم امکان آن وجود ندارد. درباره خانه‌های تفلیس می‌نویسد:
«و دیگر چندی هم از طرح و ترکیب بازار و خانه هاشان بنویسیم. اگر چه به نوشتن نمی‌توانم فهماند، باید با چشم دید و فهمید ولیکن چیزی می‌نویسم تا چیزی دستگیر شود یا نه». و در باره کشتی هم پس از وصف مفصل می‌نویسد: «خلاصه احوالات کشتی را اگر بخواهم بنویسم، زیاد دردسر دارد و در آخر چیزی دستگیر نخواهد شد، مگر آن که با چشم خود شخص ببیند. در قوّه من سهل است که در قوه هیچ صاحب تصنیف نیست که احوالات کشتی واپور را طوری بنویسد که آدم از خواندن چیزی فهمیده و ساکت بشود. باید با چشم دید و فهمید».
در جریان وصف مسجد ایاصوفیای استانبول می‌نویسد: «جمیع دیوارش از سنگ سوماق [سماق] است و خود مسجد دو مرتبه است و زیاد بلند و هرچه در وصف او عرض کنم، غلط است و نمی‌توانم از وصف او گفت. در این خصوص لابد مانده عکسش را گرفتم که بلکه از عکس او چیزی فهمیده

ص: 107
شود». همان جا به شرح وصف سنگ شگفتی می‌پردازد که بیرون مسجد ایاصوفیا بوده است و علاوه بر وصف، شکل آن را هم می‌کشد: «ودیگر از عجایب که در اسلامبول است در روبه‌روی مسجد ایاصوفیا یک سنگ مربعی است که چه عرض کنم که شکل آن هم این طور است که عرض می‌شود ... و چون کشیدن از شکل این سنگ چیزی معلوم نمی‌شود؛ پیش عکاس رفته که عکسش را بیاورم. گفت: انداخته بودم تمام شده باز خواهم انداخت. نشده که با خود عکس آن سنگ را بیاورم که چیزی است تماشا کردنی».
بخشی از وصف‌های وی مربوط به مظاهر صنعت و تمدن جدید است، برخی مربوط به طبیعت و برخی هم در باره رخدادها و حوادثی است که به صورت معمول یا غیر معمول در اطراف وی رخ داده و او از آن‌ها اظهار شگفتی می‌کند.
کلمه عجیب و غریب فراوان در این کتاب تکرار شده است. با این حال نباید این نگاه وی را با راستگویی او درگیر کرد و در تعارض دید. نویسنده بر درست‌گویی حریص است و از این که کسی خبر او را جعلی بداند بسیار دلخور می‌شود: «و دیگر در آن بیابان ملخ زیاد دیدیم که هر ملخش اگر دروغ ندانی، به قدر بچه گنجشک بود. اگر شنونده باور نکند، یا سوار شده عازم مکه شود تا با دیده خود بیند یا از حاجی درستگو پرسد».
اما از اینها مهم‌تر، داستانی است که در باره ختنه کردن پسر سلطان عثمانی نقل کرده و از بس برای او شگفت بوده، ناچار می‌شود در باره دروغگویی‌های عجیب وغریب که معمولا در جک‌ها و داستان‌ها از زبان دیوانگان نقل می‌شود استفاده کند. یک رومی اسلامبولی گفت که سفره سلطان ما دو فرسنگ است و چه و چه ... و یک اصفهانی برای رو کم کردن او گفت که خیاری کاشته است که پس از سه آب دادن به آن از اصفهان تا اسلامبول بزرگ شده است .... وی این داستان را با خبر شگفتی که درباره ختنه کردن فرزند سلطان نقل کرده مقایسه و می‌کوشد نشان دهد که تا چه اندازه به تصور خواننده برای دروغ دانستن اخبار شگفت او حساس است.
حساسیت او در ثبت درست به اندازه‌ای است که وقتی مُحرم می‌شود اظهار می‌کند که از این پس گزارش زیادی نخواهد نوشت زیرا «احوالات مغشوش خواهد شد؛ به جهت آن که در میان احرام که هستیم، اغراق و یک کلمه زیاد اگر باشد، به نوشتن هم احرام خراب می‌شود».
از تازه‌هایی که در این متن بکار رفته، آن است که در زمان وصف آنچه می‌بیند، علاوه بر نوشته از تصویر هم استفاده کرده و یک جا به طنز از این تصویر و نقشه های خود به عنوان «نخشه‌های منصوری» یاد می‌کند. این نقشه‌ها نه تنها شامل اماکن مقدسه‌ای؛ مانند مسجد الحرام می‌شود بلکه اشیای کوچکتر مانند حجر الاسود و یا حتی کشتی، خط آهن و بسیاری از چیزهای دیگر را هم شامل می‌شود که ما آن تصاویر را عینا در سرجای خود آورده‌ایم.
گفتیم که نویسنده مهارت خاصی در وصف اوضاع و احوال دارد. به جزئیات می‌پردازد و در قالب عباراتی طنزگونه و در عین حال متکی به واقعیت، می‌کوشد تا جملاتش را میلح سازد.
برای نمونه در جایی به وصف خواجگان حرم پیامبر (ص) که تعدادی از سیاهان اخته شده، بدعنق و بدرفتار با حجّاج عجم بودند پرداخته، چنین می‌نویسد: «باری در بالای روضه، سکویی است دراز و سفید، آنجا جای خُدّامان است که در روی آن سکّو جمع می‌شوند، سکّوی سفید و دراز، و لباس ایشان هم سفید، ولی در میان این همه سفیدی، رویشان در وسط چون قرص سیاهی پیدا می‌شود. لب های قرمز را به حرکت درآورده از وسط قرص سیاه، یک خط سفیدی [دندان] نمودار می‌شود. خیلی مضحک به طوری عجیب و غریب که در وقت دیدن آدمی بایست که از خنده غش بکند و بر آن حالت صبر کرده، زیارت را به‌جا آورد».

ص: 108
یا برای نمونه وقتی به وصف امیرزاده، آن هم در برق آفتاب، در میانه راه مدینه به مکه می‌پردازد، چنین می‌نویسد: «باز آفتاب عالمتاب بلند شده، مثال آتش سوزانیده وسرهای کچل و غیر کچل بنای جوش کردن گذاشته و سَرِ سرکار نواب حاجی امیرزاده به جهت نازک بودن مو آفتاب اثر کرده، ورم عارض شده، پیشانی و قدری از سر باد کرده، باد بر چشم و روی هم آمده، و رنگ‌ها چنان سیاه نموده که اگر کسی به جای غلام می‌فروخت حرفش نداشتند».
وی در این وصف کردن‌ها، ید طولایی دارد و هر بار شیرین‌تر از دفعه قبل روی جزئیات انگشت گذاشته و چیزهایی را که چشم های عادی به آن‌ها عادت کرده یا اهمیت نمی‌دهند، دقیق و در عین حال طنزگونه گزارش می‌کند.
گزارش تمدن روز
اشاره کردیم که بخشی از وصف‌های وی در باره مظاهر تمدن جدید است، موضوعی که بسیاری از سفرنامه نویسان این دوره به آن پرداخته‌اند. ایران آن روزگار در قیاس با روسیه، تحولات انجام شده استانبول و حتی آنچه که در قاهره روی داده بود، روزگاری عقب مانده را سپری می‌کرد. بسیاری از پیشرفت‌های غربی در این مناطق دیده می‌شد، در حالی که در ایران نشانی از آن‌ها وجود نداشت. ذهن تیزبین اشخاصی مانند مؤلف ما که هیچ، هر آدم عادی نیز به این سفر می‌رفت، این تفاوت را به سرعت در می‌یافت، اما روشن بود که کسی مانند مؤلف این کتاب، با تیزبینی خاصی این تفاوت‌ها را گزارش می‌کرد و به مقایسه میان این دو وضعیت می‌پرداخت. نخستین احساسی که در او پدید می‌آمد، حیرت و در وهله بعد ناراحتی و غصه خوردن بود. یعقوب میرزا، اولین بار که کشتی بخار می‌بیند، چندان به حیرت فرو می رود که اندازه ندارد و پس از کلی شرح درباره چگونگی آن می‌نویسد: «خلاصه این چند ساعت را در میان کشتی، دماغی کرده، تماشاها می‌کردیم و صنعت‌ها که در واپور بکار برده بودند حیران و سرگردان بودیم».
دستگاه جرّثقیل داخل کشتی هم شگفتی او را برانگیخته و پس از شرحی کامل از آن و کشیدن تصویرش می‌نویسد: «بر این دستگاه بارکشی، حیران حیران تماشا می‌کردیم». وقتی چراغ گاز را در کنار خیابان‌ها در استانبول می‌بیند، ضمن ارائه وصفی از آن می‌نویسد: «این چراغ گاز را هم از عجایب روزگار می‌توان شمرد که چیزی است عجیب».
این حیرت او تنها به پدیده‌هایی چون کشتی نیست بلکه حتی از ساختمان‌ها نیز در شگفتی فرو رفته و در مقایسه با آنچه در ایران دیده، سخت غصه می‌خورد. وی زمانی که قدم از ایران بیرون می‌گذارد و از ارس عبور می‌کند، اوّلین بار قراولخانه روسها را می‌بیند و بلافاصله این گونه مقایسه می‌کند: «چنان غصّه بر من روی داد که چرا باید قراولخانه روس این طور باشد که از عمارت‌های شهر تبریز بهتر است؛ ولی قراولخانه ما از خانه جُزامی‌ها بتر است. پاره‌ای از جایش خراب شده و پاره‌ای جا، سگ‌ها لانه کرده». ناراحتی وی ادامه می‌یابد، به خصوص از این حیث که چرا باید زندگی ما این قدر ساده وبی‌آلایش باشد اما دیگران، تا از این اندازه از زندگی لذّت ببرند: «آفتاب عالمتاب سر از مشرق برآورده، بر فایتونی سوار شده در بازار و کوچه گردیده، بر عمارت‌هاشان حیران نظاره می‌کردیم که چگونه جاها در روی زمین درست کرده‌اند ولیکن ما کنج خانه‌های تبریز گرفته، به عیش و نوش بی‌معنی مشغول هستیم. این قدر دانم که هر کس این ولایت‌ها را دیده باشد و در خود قوّت داشته باشد در کنج تبریز نشسته عیش کند، عقل او ناقص بلکه هیچ بهره‌ای از عقل ندارد. باری! به هر صورت هر کس به خیالی عشق ورزیده در دنیا به سر می‌برد».

ص: 109
دومین احساسی که به او دست می‌دهد این است که چگونه می‌شود این وضعیت را در ایران ایجاد کرد، اندیشه‌ای که در ذهن او خلجان می‌کند این است که خودش باید اقدام کرده و لااقل بخشی از این صنعت را به کشورش منتقل کند. وی پس از دیدن تُلونبه آب در استانبول می‌نویسد: «وبه جهت نبودن آب جاری در هر کوچه و خانه، چاهی کنده، تلونبه گذاشته، یک نفر آدم با زیاد آسانی به هر جا می‌خواهد آب را می‌برد. ولی زیاد جد و جهد کردیم که یک نفر از استادان تلونبه در پیش خود نگاه داریم، مواجب گرفته وبا ما به تبریز بیاید، نشده، ولی خیال را بر این محکم کردیم که بعد از برگشتن ان شاء الله نمونه‌ای از تلونبه درست کرده به تبریز ببریم».
در جای دیگری آسیاب بادی در کنار دریا می‌بیند و می‌نویسد: «و اوضاع این هم زیاد کم باشد که با سهل و آسانی می‌توان به ایران آورد که با این جزوی چیز می‌توان ایران را قدری آباد کرد. ولیکن چه چاره که هیچ کس در فکر آبادی ایران نیست».
مورد دیگر دیدن ارّه برقی است که آن هم برای وی، شگفت و قابل انتقال به ایران بوده است: «مثال آن اسباب که از برای چوب بریدن درست کرده‌اند که با زور بخار. با دو نفر آدم در یک ساعت می‌توانند کار بیست نفر آدم در ده روز که در بیست و چهار ساعت همیشه مشغول بر بریدن چوب باشند، این در یک ساعت تمام کند. وقتی که در پوتی بودیم آن اسباب چوب‌بری را آورده بودند که در ده ثانیه چوب یک زرع قطر را می‌برید و به چه آسانی. خلاصه چه عرض کنم که گوش کن نیست که در این سفر چه صنعت‌ها دیدیم و افسوس زیاد بر حالت خودمان خوردیم. ولیکن چه کنم که دست من کوتاه، خرما بر نخیل».
دیدن کشتی های بزرگ یا به اصطلاح واپور، برای او که سابقه‌ای با این پدیده نداشته، یکی از نخستین شگفتی‌هاست. یک کشتی با سه هزار مسافر که به صورت یک دِه یا روستا برای وی جلوه گر می‌شود، با آن همه امکانات، راستی حیرت‌انگیز است: «عقل حیران و سرگردان است. در اسباب و صنعت‌هایی که در واپور به کار برده‌اند وبخار چگونه چیزی قوّت‌داری بود که این طور چرخ‌ها را و به این بزرگی چیز را حرکت می‌دهد و به چه آسانی و به چه تندی به راه می‌برد».
و در جای دیگر می‌نویسد: «و همچنین اوضاع و اسباب‌های واپور که با کشیدن و نوشتن نمی‌شود که چه صنعت در او بکار برده‌اند. اگر آدم با هوش و نقاشی بخواهد، احوالات واپور را با کشیدن و نوشتن بفهمد، ظلم کرده است بر اختراع کننده واپور و فهمیدن احوالات واپور بدون دیدن از محالات دنیا است. خلاصه بر این دستگاه بارکشی، حیران حیران تماشا می‌کردیم».
از آن شگفت‌تر، راه آهن یا شمندفر است. شرح وی از راه آهن بسیار مفصل وجزئی است. او شمندفر را در مصر تجربه می‌کند و جزئیات زیادی را در این باره شرح می‌دهد. برای وی سرعت بسیار اهمیت دارد. او می‌داند که بخشی از سرعت مربوط به اصلاح راه‌هاست و بخشی دیگر به وسائل و ابزاری که برای عبور و مرور استفاده می‌شود. در این میان، راه آهن، تندترین وسیله نقلیه است. زیرا از کشتی هم تند تر می‌رود. در این زمینه توضیحات وی جالب است. او قبلا چیزهایی درباره راه آهن شنیده بوده و اکنون که آن را دیده به مقایسه اطلاعات قبلی با آنچه تجربه می‌کند می‌پردازد. شنیده‌ها شامل تعریف‌های زیادی از قطار بوده و او با تجربه کنونی خود، واقع‌گرایانه‌تر به بررسی راه آهن می‌پردازد.
شگفت آن که اوّلین تجربه سواری او بر قطار با یک تصادف وحشتناک میان قطار او با وسائط نقلیه دیگر همراه است که از آن شرحی داده است.
با این حال شگفتی او از قطار یا شمندفر اندازه ندارد: «این چند روزی که در سویس بودیم، یک ساعت گوش آدم از صدای واپور خشکی که شومن‌دوفر باشد، خالی نیست که در سر هر ساعت شومندوفر است که می‌آید و می‌رود، پاره‌ای به مصر و پاره‌ای به اسکندریه و بر جاهای دیگر، هی می‌رود و می‌آید. و در حرکتش پنجاه کلسکه بر خود بسته می‌برد که اصل خودش یک کلسکه است که

ص: 110
دیگ و چرخ‌ها واسباب‌ها همه در آن‌جا است که با یک همان کلسکه، هر چه بر عقبش بندند خواهد برد. و آن چند روز که در سویس بودیم، از اوّل صبح تا غروب آفتاب در کنار راه بر تماشا نشسته بودیم و حیران بر حالت راه رفتنش بودیم».
صحنه دیگری که وی را به شگفتی واداشته، کار کردن دستگاه های بزرگ برای بیرون آوردن لجن و گل از ته دریا و ریختن آن‌ها به بیرون بوده است: «خلاصه، در این اثنای راه که می‌آمد، در وسط دریا اسباب‌ها مشاهده شد که چه عرض کنم؟ از گفتنش عاجز هستم که چگونه به عرض رسانم که بدانید که یک دستگاه در وسط دریا گذاشته بودند که مثال واپور چیزی بود، ولی زیاد چرخ‌های غریب و عجیب داشت و نصف دستگاه در میان آب بود که بر ته دریا رسیده و این چرخ‌ها که حرکت می‌کرد از ته دریا گل درآورده، بر میان کشتی‌ها می‌رفت و متصل در کار بود که از ته دریا گل خشک بی آب بیرون می‌کرد. شنیده بودیم کسی که زیاد تعریف می‌کرد، می‌گفت که کم مانده بود از دریا گرد را برآورد؛ حال با چشم دیدیم که پدرسگ فرنگی‌ها گرد از دریا بیرون می‌آورند».
وصف شهرها
به نظر می‌رسد نویسنده، تا پیش از این سفر، به جز ایران و عراق، جایی را ندیده بوده و به همین دلیل، شهرهای روسیه و به خصوص استانبول، برای وی بسیار شگفت است. وی از همان مرز ایران که خارج می‌شود و نگاهش به شهرهای کوچک و بزرگ روسیه می‌افتد، شروع به ستایش آن‌ها می‌کند. این ستایش، شامل نظم و انضباط موجود در شهر، ساختمان‌ها، راه‌ها، حمل و نقل، و بسیاری از این امور است. گهگاه به آثار تاریخی هم توجه دارد و در این زمینه اطلاعاتی را به خصوص در باره مساجد و کلیساها و دیگر عجایب به دست می‌دهد. وصف وی از شهرهای روسیه، در وقت رفتن به حج، خیلی با آب و تاب است، اما وقتی استانبول را می‌بیند، تقریبا همه آن وصف‌ها تحت الشعاع استانبول قرار می‌گیرد. لذا در بازگشت، بارها و بارها در وقت رسیدن به این شهرها، تصریح می‌کند که شگفتی او از وضعیت این شهرها در وقت رفتن، به‌دلیل ندیدن استانبول بود. اما وقتی آن شهر را دیده، دیگر جای حرف زدن نیست. حتی در بازگشت، حاضر نمی‌شود از منزل خارج شده و به گردش در شهر بپردازد و دلیل آن نیز همین است که به نظرش بسیار کوچک می‌آید. از جمله در باره تفلیس می‌نویسد:
و اما چندی از احوالات خود شهر تفلیس عرض کنم. چون در احوالات وقت رفتن که از تفلیس نوشته‌ام و زیاد از قشنگی شهر تفلیس تعریف کرده شده، وقت برگشتن که حال است، چنان شهر بی‌معنا به نظر آمد که دهی است در برابر اسلامبول و غیره. چنان شد که هیچ دلم نخواسته که برگردیدن شهر بروم که مگر به جهت رفع احتیاج از منزل بیرون می‌آمدم.
در باره استانبول اطلاعات فراوانی دارد. این آگاهی‌ها درباره همه چیز به خصوص شگفتی‌هایی مانند پل روی بوغاز است که نه تنها توجه وی بلکه بسیاری از مسافران آن زمان را به خود جلب کرده بود. وصف مسجد ایاصوفیه و برخی از اماکن تاریخی دیگر، همین طور گردشگاه‌ها که برای وی بسیار جالب بوده، در این کتاب آمده است. مردمان استانبول و اخلاق آنان نیز وی را تحت تأثیر قرار داده و گه‌گاه در این باره قضاوت‌هایی دارد که در مقایسه با وضعیت ایران برایش جالب توجه بوده است. یک نمونه آن چنین است: «و دیگر اگر بخواهم از احوالات اسلامبول به عرض برسانم این قلم و دفتر و منصور کفایت نمی‌کند و نخواهد کرد و لیکن چندی هم از احوالات اهل اسلامبول به عرض رسانم که خوب تربیت شده‌اند. از خرد و بزرگ اسلامبول انسانیت را تمام کرده‌اند. در همه حال که هیچ کس کاری با هیچ کس و بحثی ندارد که تو چرا فلان کار را کردی و یا نکردی، هیچ کاری بر کار کس

ص: 111
ندارند. مردم همه در آنجا آزادند. هر کس به خیال خود مشغول کار خود است. بحث و ایرادی نیست و در ثانی اگر در شهر اتفاقی افتد که دولتی و غیر دولتی باشد و از هر کس سؤال کنی که امروز چه خبر شده، در جواب می‌گویند کی می‌داند؟».
آگاهی در باره حمل و نقل
در میان اطلاعاتی که منصور در این سفرنامه ارائه داده است، بیش از همه اطلاعات مربوط به وسائل حمل و نقل جالب توجه است. تنوع این وسائل در یک مسیر طولانی که او طی کرده، زمینه‌ای برای ارائه اطلاعات متنوع در این باره شده است. از تبریز تا کنار دریای سیاه با فورقون، از آنجا تا استانبول و بیروت با کشتی و از بیروت تا شام و سپس مدینه و مکه، با شتر می‌رود. این تنوع با توجه به حساسیتی که او در ارائه اطلاعات دارد، سوژه‌ای شده است تا به یمن این سفرنامه، ما جزئیاتی در این باره در اختیار داشته باشیم. در این میان، بیش از همه بحث حرکت با تخت و شتر و کجاوه وآداب و اخلاق سفر با آن‌ها در این کتاب بحث شده است. او در کنار وصف فراوان از راه و رسم سفر و وسائل حمل و نقل، بیش ازهمه به سختی‌ها توجه دارد.
یکجا که فریادش به آسمان رفته است، می‌نویسد: «اوّل فریاد فریاد، داد داد از حالت حرکت فرتنه واپور که بر هیچ مسلمان خداوند نصیب نکند که زیاد حالت بد است، وثانی فریاد از حرکت کجاوه شتری. خداوند شاهد است که از این منزل تا به منزل رسیدیم در آدمی نه دست می‌ماند نه پا، و نه سر می‌ماند و نه کمر. چنان دان که استخوان‌های آدم را کوبیده، خرد کرده، بر جوال ریخته‌اند که صدای استخوان‌ها بر گوش آدم می‌رسید. باری اگر هزار روز از زحمت شتر بنویسم، باز به آخر نرسانیده‌ام وبر این هم سوار نشوی، حالتش را نخواهی دانست».
انصاف آن است که راه حج، آن هم دورترین راهها که همین راه استانبول بود، به خصوص تا پیش از پدیدآوردن کانال سوئز که پس از آن از دریای مدیترانه مستقیم به جده می‌رفتند، راه بسیار دشوار بود. زمانی که نویسنده این سفرنامه به حج رفته است، تنها نیمی از کانال سوئز کنده شده بود. بنابراین، او از استانبول به بیروت رفته و از آنجا از راه زمین به شام آمده و سپس با کاروان شام و همراه محمل شریف به مدینه رفته است. این راه طولانی، در هر مقطع، دشواری های خاص خود را داشت و صدالبته که برنامه ریزی‌های دولت عثمانی، بسیاری از این سختی‌ها را آسان کرده بود.
نویسنده ما در این باره می‌نویسد: «آن کسانی که سفر کرده‌اند و سفر دیده‌اند و لذّت بد و خوبش را چشیده‌اند، بدانند که در دنیا از این سفر مکه معظّمه مشکل‌تر سفری نمی‌شود و نخواهد شد. از برای آن که اوّلا راه برّی و بحری دارد و هر جور سواری دارد. بارها را باید از آن به آن، زیاد باید نقل کرد. بار زیاد هم مشکل زیاد است، وبی‌آبی و بی‌نانی زیاد باید کشید. و تکلیف شرعی هم زیاد دارد. راه زیاد دور هم دارد. و علاوه بر این، کدام سفر است که چهل منزل آدم، نه شب داند نه روز که همه روز [و] شب را در روی شتر باشد. و علاوه بر این، گرما و گرد و بی‌آبی و بی‌نانی را کشد و در بیست و چهار ساعت، چهار ساعت خورد و خوراکش باشد و اختیارش در دست دیگری باشد. هر وقت توپ انداختند، باید سوار شد و اگر ده قدم دور شدی از دو طرف ترس جان دارد: یکی از عرب، و دویم از تشنگی و گرسنگی خلاص نخواهد شد. به هر صورت زیاد گفتن نامربوط شده، ملال خواهد آورد. باید حاجی شده و از کار خبردار.».
ثبت اسامی جای‌ها

ص: 112
نویسنده می‌کوشد تا اسامی منازل را ثبت کند و به علاوه شماره منازل را از تبریز یک به یک یاد کند. وی در این زمینه دو حساب دارد. منازل به ترتیبی که از تبریز تا مکه و بازگشت طی کرده و دیگری از پس از شام، شمارش تازه ای از منازل دارد که باز از یک آغاز شده و به تبریز تمام می‌شود.
در باره ثبت اسامی، پرسشِ از دیگران را مبنا قرار می‌دهد. از این که مثلا به جایی رسیده و کسی را نیافته است تا نام آن دیار را بپرسد، ناراحت است. با این حال، ثبت اسامی جای‌ها، به دلیل افواهی بودن گرفتار مشکل است. برای مثال گاه یک نام به چندین صورت ضبط می‌شود.
شگفت آن که حتی نام شهری مانند بیروت این حالت را داشته و معلوم نیست جدّی یا شوخی به بهروت، بهروط و حتی گاه جدا یعنی به‌روط ضبط شده است. به همین ترتیب، منزلی، یک بار «فحل المطین»، بار دیگر «فحل المطین» و بار سوم «فحل المبطین» نامیده شده است. در باره اهرام مصر نیز تعبیر «حرمان» را بکار برده و در موارد دیگر «هرمان» را به کار می‌برد. این تفاوت در بسیاری از موارد دیگر هم وجود دارد. گاه در فاصله دو سطر، یک کلمه را به صورت صورت ثبت می‌کند. مثل بوقاز و بوغاز.
ما در غالب موارد، همان شکل ضبط شده متفاوت نویسنده را نگاه داشته‌ایم و صد البته خواننده باید به این نکته توجه داشته باشد که این غلط املایی از طرف ما نیست. این تفاوت‌ها گاه در فاصله چند سطر یا کمتر رخ می‌دهد و پیداست که مؤلف به آن توجه داشته است. اسم یک مکان اول «کوتایس» و بعد از آن «کتایس» ضبط شده است. یک بار «ذوغال» و بار دیگر «زوغال» نوشته است. یک بار «تلگراف» می نویسد و بار دیگر «تلیگراف». به نظر می‌رسد یا اهمیتی به ضبط دقیق نمی‌داده یا بر آن بوده است که نشان دهد، دقیقا نمی‌داند کدام تلفظ درست است؛ به همین دلیل شکل‌های مختلف آن را ضبط کرده است.
سوگنامه عجم در حرمین
کمتر سفرنامه‌ای از ایرانیان در باب حج وجود دارد که از سختگیری عربها، به ویژه اعراب مدینه بر ضد شیعیان و حجّاج عجم سخنی نگفته باشد. بر اساس مطالبی که در این سفرنامه‌ها آمده، از روزگار صفوی به این سوی، این سختگیری‌ها یکسره ادامه داشت و اسباب زحمت بوده است.
در این زمینه، در سفرنامه حاضر نیز اطلاعات شگفتی آمده است، اطلاعاتی که می‌توان آن‌ها را نوعی سوگنامه برای شیعیان عجم دانست.
به طور کلی و بر اساس جزئیاتی که در این سفرنامه آمده، عجم‌ها غالبا در شام اجتماع کرده و در قالب یک کاروان یا به اصطلاح حمله مستقل، همراه با پاشای شام عازم مدینه می‌شدند. از اطلاعات موجود در این سفرنامه چنین به دست می‌آید که آنان به دلیل شمار بالا و همین طور حضور برخی از شاهزادگان قاجاری، کمابیش مورد احترام بوده و ملاحظه آنان می‌شده است. در این سفرنامه، اشاره‌ای بر این که در شام یا در طول راه، پاشای شام نسبت به آنان سختگیری می‌کرده وجود ندارد، سهل است که مذاکراتی میان آنان و پاشا درباره برخی از مشکلات ایجاد شده وجود داشته است. یکبار وقتی چند نفر از حجّاج عجم مفقود می‌شوند، سرپرست ایرانی‌ها که یکی از شاهزادگان قاجاری به نام صدرالدوله است، با پاشای شام مذاکراتی به عمل می‌آورد. در نهایت توافق می‌کنند تا کاروان ساعاتی بماند، اما در عوض حجّاج عجم بپذیرند که بیش از سه یا چهار روز در مدینه نمانده و تقاضای اقامت بیشتر نداشته باشند.
زمانی که کاروان شام به مدینه می‌رسد، جمعیت عجم با بی‌مهری اعراب ساکن مدینه روبه‌رو شده و سختگیری آغاز می‌شود. حجّاج عجم در نخستین قدم، شاهد سنگبارانی هستند که شماری از مستقبلین نسبت به آنان دارند؛ یعنی همزمان با استقبال از بقیه حجّاج، نسبت به حجّاج عجم، و به عکس، برخورد

ص: 113
زشتی صورت گرفته ونسبت به آنان سنگ پرتاب می‌شود. شرح ماوقع از زبان میرزا یعقوب چنین است: اما حجّاج رو به شهر کرده رفتند. چون به نزدیکی دروازه رسیدند، اهل شهر از خرد وبزرگ، از زن و مرد، هلهله کنان بیرون آمده پیشواز کردند و لیکن پیشواز پاره‌ای بر مغزشان خورَد که پیشواز بر عکس کرده بودند. همه از برای سنگ زدن بر حجّاج عجم بیرون آمده بودند. و رسم آن طایفه، چنان است که به جهت راست آمدن کارشان، نذر می‌کنند که فلان کارم درست شود، در وقت آمدن حجّاج، چند عدد سنگ بر حجّاج عجم اندازم. باید آن روز از صد نفر زیاده بودند که نذرشان قبول شده، ما را سنگباران کردند و لعنت کنان و رافضی گویان سنگ‌ها را بر سر ما زدند تا وارد شهر شدیم. و اردو در میدان شهر زده بودند، بر چادرها فرود آمدیم.
وی در ادامه شرحی از اماکن زیارتی مدینه منوره به دست داده و از سختگیری نسبت به شیعیان در وقت ورود به حرم امامان بقیع سخن می‌گوید. «در دم در روضه مبارکه، دو نفر .... نشسته‌اند، آدم را نمی‌گذراند بروند مگر تا از نفری یک هزار دینار می‌گیرند. اگر کسی از روضه برون آید و بخواهد برگردد، باز علی حِدَه یک هزار خواهند گرفت». این علاوه بر آن بود که شیعیان را مورد تمسخر هم قرار می‌دادند. اگر زائر ایرانی انگشتر فیروزه‌یا چیز با ارزش دیگری داشت نسبت به آن طمع می‌کردند: «یک حاجی خواست که وارد در روضه مبارکه شود در انگشتش، نگین فیروزه‌ای داشت، و در میان عرب از فیروزه عزیزتر چیزی را نمی‌دانند. تا در انگشت او دیده، گرفته که از انگشت او درآورد. حاجی دستش را تکان داده از دست او رهانیده که یک دفعه عرب پدر سگ جستن کرده، چند تپانچه پُرزوری بر روی حاجی بیچاره زده که خون از دهن و دماغ ریزان شده. چند حاجیان دیگر بر دور او جمع شده، ولیکن نتوانستند از ترس حرفی بزنند و آن حاجی کتک خورده، هم دست بلند نکرده، همچون گنهکاران راست ایستاده، و کتک زیاد هم خورده از حرم بیرون شده، خون دماغش شسته، بر حرم برگشته، باز عرب پدر سوخته در را گرفته که یک هزار بده وارد شو یا به منزل خود برگرد. حاجی لاعلاج بدون سؤال و جواب یک هزار داده وارد حرم شده».
باور مؤلف ما آن است که تمام این سختگیری‌ها «به جهت زیارت ائمه بقیع است که بلکه اذیت زیاد دیده، زیارت کم کنند» اما به عکس حاجیان شیعه نیز جبران کرده «اگر در روزی یک دفعه به زیارت رسول الله روند، سه دفعه به زیارت ائمه بقیع می‌روند و اذیت را نوش جان می‌کنند».
وی شرحی هم از احوال خواجگان حرم نبوی آورده و طمع آنان را نسبت به ایرانیان در عین تأکید بر آزار آنان آورده است.
در مکه نیز شبیه همین سختگیری‌ها بوده است. وی در این باره می‌نویسد: و هر صبح و شام که بر طواف می‌رفتم، از عرب‌های پدر سوخته، کتک نخورده برنمی‌گشتم و عرب‌ها عجم را از کافر بدتر می‌دانند و می‌گویند در سر هر کوچه و بازار. ولیکن با وجود این حالت، باز اهل مکه از اهل مدینه منوّره صد برابر بهتر و خوبتر است. اهل مدینه می‌خواهند عجم را زنده زنده گوشت‌هاشان را کنده، بخورند. ولی اهل مکه هر چه دارند در باطن است نه در ظاهر.
و در جای دیگر: و چهار طرف خانه خدا را چهار مذهب گرفته‌اند که شافعی، حنبلی، مالکی و حنفی. ولی بیچاره عجم جا در آنجا ندارد. و سهل است که عجم را از کافر بدتر می‌دانند، چه طور که خودم با گوش خود از ایشان شنیده‌ام که عجم از کافر بدتر است؛ ولی خداوند ان شاء الله عمر دولت پادشاه جمجماه ناصرالدین شاه، به حق پیغمبر روز به روز زیاد گرداند، چشم ایشان را چنان ترسانیده که عجم زوردار است از عرب، ولی گاهی مشت و لگد و کتک بر عجم به جهت ثواب می‌زنند پنهان نه آشکار.

ص: 114
در راه بازگشت در کشتی میان عرب و عجم درگیری پیش می‌آید. داستان از این قرار است که سر بهانه‌ای یکی از مخالفان بنای «نامربوط گذاشتن» را گذاشته و «زبان بر ناسزا بر مذهب عجم گشاده». این مسأله سبب می‌شود «که عجم‌ها تاب نیاورده، دوباره حمله‌آور شدند به همدیگر ریختند که از آن طرف شیرشکن و شیردل حاجی میرزا جبار دست بر قبضه قمه کرده، از عجم جمع شده، نگذاشتند قمه کشد، ولیکن دست بر زمین کرده، چوماق بختیاری را برداشته، به یک حمله لشکر را شکست داده، فرار کردند و زنهار خواستند؛ قدری دل عجم از آن ضرب دست به جا آمده، برجا نشستند که قاپیتان‌ها آمده، بر میان افتاده، مصالحه دادند».
حجّاج عجم و تقیه
همین شرایط سخت سبب شده بود تا حجّاج عجم که شیعه بودند، در طول مسیر، از پیش از رسیدن به استانبول تا مکه، تقیه پیشه کرده و خود را نه شیعه بلکه شافعی معرفی کنند تا در امان باشند. در مسیر میان شام و حجاز که کاروان شام، برای نماز توقف کرده و نامش را عواف می‌گذاشتند، معمولا حجّاج عجم، ظهر، نماز ظهر و عصر را با هم می‌خواندند، اما وقتی عصر هم توقف می‌شد، از روی تقیه پایان می‌آمدند، گرچه برخی اعتنا نمی‌کردند.
با وجود تقیه، گاه در مسیر اتفاقاتی می‌افتاد که پرده برداشته می‌شد. برای مثال، حجّاج عجم که شیعه بودند در مسجد شجره محرم شده و اهل سنت، در رابغ محرم می‌شدند. این تفاوت، به طور طبیعی شیعه و سنی را از یکدیگر مشخص می‌کرد. نویسنده ما در این باره می‌گوید: آن که [از] حجّاج عجم بود، در مسجد شجره احرام بسته شدند و آن که حجّاج عرب و ... بودند، مُحرم نشده بودند که احرامگاه آن‌ها رابق [رابغ] است. از آنجا خواهند بست. خلاصه این زحمت که در شام و در راهش به جهت تقیه وضو گرفتن و عمر رضی الله عنه گفتن، همه به یک احرام بستن خراب شده، و بعضی از ... بروز داده شد، شیعه و سنی در آنجا معلوم شده، و لیکن باز می‌گفتیم که ما شافعی هستیم. قدری به سرِ کار پرده می‌کشید.
زمانی که کاروان حج فاصله مدینه تا مکه را طی می‌کرد در محلی به نام مطبعه توقف نمود. نویسنده ما که در صدد یافتن کسی بود تا در باره آن ناحیه اطلاعاتی در اختیارش بگذارد، جوان عربی را دید که به قصد فروش خرما نزد آنان آمد. ادامه ماجرا را که درست به موضوع ما یعنی تقیه مربوط می‌شود توجه کنید: «در میان چادرها قرار گرفتیم. از بس هوا گرم بود، در میان چادر نتوانستیم بنشینیم. بیرون چادر در سایه‌اش فرشی انداخته، نشسته بودم واز احوالات مطبعه جویا می‌شدم که چگونه جا و زمین است که ناگه صدای عربی آمده که خرما می‌فروخت. صدا کرده او را پیش خواندم تا آن که نزدیک شد، مرحبایی گفته با حالت عیش و شادی آمده نشسته، مرحبای زیاد گفته، دستم را بوسیده، بدون مقدمه اظهار شیعگی کرده، آن ... تا را لعن کرده، زیاد به آواز بلند که من از زمین برخاسته دهنش راگرفتم. گفتم: چه می‌کنی که دنیا را بهم زدی که اگر خدا نکرده کسی این کلمات را بشنود، هم ترا هم مرا، هم تمامی حجّاج را به قتل می‌رسانند. مگر که از دهانت بوی خون جمیع حجّاج می‌آید؟ خلاصه [او را] ساکت کرده مشغول صحبت شدیم. از قراری که او می‌گفت، خود مُطعبه با پنج ده که حوالی خودش است، همه اهلش شیعه هستند و باک زیاد ندارند. از قراری که او می‌گفت، اگر آن‌ها از ما بکشند، ما هم از آن‌ها می‌کشیم. اگر آن‌ها دست دارند، ما هم داریم. به آن جهت از ما دست کشیده‌اند و شیعه بودن آن‌ها چنان مشهور بود که از .... بر نزد من آمده، مژده شیعه بودن آن‌ها را بر من داده، من خود را به راه دیگر زدم که ما شیعه نمی دانیم، ما شافعی هستیم».

ص: 115
تنها نسخه‌ای که از این سفرنامه می‌شناسیم نسخه متعلق به کتابخانه مجلس شورای اسلامی است که به شماره 9908 نگهداری می‌شود.

ص: 116

لحظه های به یاد ماندنی‌

در شماره‌های پیشین «میقات حج» بخش‌هایی از کتاب ارزشمند «مرآت الحرمین» سرتیپ ایوب صبری پاشا از ترکی استانبولی به فارسی برگردان و به خوانندگان گرامی تقدیم گردید. مدتی این مثنوی به تأخیر افتاد و اکنون خوشحالیم که این مجموعه ارزشمند را از این شماره پی‌می‌گیریم. در این شماره، پس از آمار خادمان حرم نبوی، گزارش حسّاس و به یادماندنی از چند مراسم مذهبی در مسجد النبی را می‌آوریم: (1)
خادمان حرم
به هنگام تهیه این گزارش، مسجد مقدس نبوی، 37 امام، 46 خطیب، 39 رییس، 26 ملازم، 11 دربان، 10 سقّا، 17 مأمور انتظامی، 11 خادم، 51 جاروی کش، 7 آبکش، 31 قاری، 628 فرّاش و 996 خادم داشت، که اگر تعداد 50 تن خادمان ویژه حجره نبوی را به آن‌ها بیفزاییم به 1046 تن می‌رسند، که همگی در مسجد مقدس نبوی مشغول خدمت هستند، حقوق دریافت می‌کنند و با آن، زندگی خود را می‌گذرانند.
ائمه جماعت
در اوقات پنجگانه نمازهای یومیه‌در دو محراب؛ محراب پیامبر و محراب سلیمانی، دو تن از ائمه جماعت حرم به امامت می‌پردازند.
در موسم حج، شب‌های احیا و شب معراج که ازدحام بیشتری می‌شود، امامان حنفی در محراب عثمان امامت می‌کنند و در محراب پیامبر (ص) یک روز امام حنفی و یک روز امام شافعی- به نوبت- امامت می‌کنند و مالکی‌ها به تناوب در محراب نبوی امامت می‌کنند.
خطبا و ائمه جمعه
هنگامی که وقت نماز جمعه فرا می‌رسد، خطیبی که نوبت خطابه اوست، در جایگاه مخصوص خود حضور می‌یابد. چند آیه از آیات نورانی قرآن که در شأن رسول گرامی اسلام نازل شده، تلاوت می‌کند، آنگاه منبر مهیا می‌شود و خطیب با متانت خاصّی به طرف منبر حرکت می‌کند.
یکی از خادمان حجره نبوی به کنار منبر آمده، مراسم احترام و تجلیل از منبر را به جای می‌آورد. با گشودن دو سنجاقی که پرده منبر به وسیله آن‌ها به دو طرف منبر بسته شده، پرده را می‌گشاید و رسیدن خطیب را انتظار می‌کشد.
در این فاصله، مردمی که سعادت حضور در مسجد نبوی نصیبشان شده، با صلوات و سلام به پیشگاه نبی مکرّم اسلام رطب اللسان می‌شوند.
خطیب جمعه در حالی که عصایی به دست گرفته، ردایی بر دوش انداخته و شال نفیسی بر فراز آن قرار داده و مؤذن منبر در پیشاپیش او حرکت می‌کند، بر فراز منبر گام می‌گذارد.
آوای عظمت خدا
پس از استقرار خطیب در عرشه منبر، مؤذن با صدای دلنوازی اذان را در داخل روضه مطهر می‌گوید. پس از اتمام هر فراز از فرازهای اذان، دیگر مؤذن‌ها آن را یک صدا تکرار می‌کنند و بدین‌سان آوای عظمت خدا در همه جای مسجدالنبی طنین انداز می‌شود.

1- این آمار به قرن سیزدهم هجری مربوط می‌شود. سرتیپ ایوب صبری، فرمانده نیروی دریایی عثمانی در عهد سلطان عبدالحمید خان ثانی بود و این کتاب به سال 1304 ق. به ترکی استانبولی، در استانبول به طبع رسیده است.

ص: 117
پس از اذان، سر مؤذنِ حرم با یادآوری این حدیث شریف که: «مَنْ قَالَ لِصَاحِبه والإمام یخطب: صه، فقد لَغا» (1) مردم را به استماع خطبه فرا می‌خواند، آنگاه خطیب برخاسته به ایراد خطبه می‌پردازد.
پس از اتمام خطبه امام جمعه نماز جمعه را می‌خواند و مکبّرها با گفتن تکبیر مردم را متوجه رکوع و سجده امام می‌کنند.
پس از نماز جمعه، آیه شریفه: رَبِّ اغْفِرْ لِی وَ لِوالِدَیَّ وَ لِمَنْ دَخَلَ بَیْتِیَ مُؤْمِناً (2) را تلاوت نموده، نمازگزاران یک دل و یک صدا «آیه الکرسی» را می‌خوانند. با صدای بلند به تسبیح و تقدیس خداوند می‌پردازند، آنگاه با ذکر: «یا لَطیف» و «یا کافی» مراسم نماز جمعه به پایان می‌رسد و بعد یکی از خادمان حجره شریف که «سنجاق دار» نامیده می‌شود، درهای منبر را می‌بندد و پرده منبر را روی درهای منبر می‌آویزد و با سنجاق از دو طرف آن را به دو طرف منبر وصل می‌کند.
سپس سجاده مخصوص خطیب و پرده مُزَرْکَش (زربفت) منبر را برداشته به همراه دربان مخصوص به داخل حجره شریفه می‌برد و در جای مخصوص خود قرار می‌دهد.
شرکت کنندگان در این مراسم نورانی، در طول این عبادت رحمانی، در یک حال عرفانی، آنچنان به وجد و سرور می‌آیند که به حالت بی‌خودی نزدیک شده، تا پایان جهان آن لحظات به یادماندنی را فراموش نمی‌کنند.
در آستان ملک پاسبان نبوی
بر اساس احادیث فراوانی که زینت بخش کتب حدیثی است، پیامبر خدا (ص) حیات معنوی دارند. (3)
اهالی مدینه، براساس این احادیث که به ثبوت رسیده، معتقدند وجود پاک پیامبر در نمازهای جمعه و جماعت پرتوافشانی می‌کند، از این رهگذر نمازهای جمعه و جماعتی که در روضه مطهر اقامه می‌شود، حال و هوای دیگری دارد و ذوق و صفا و جلوه‌های آن قابل وصف نیست.
این نمازها در روضه‌ای اقامه می‌شود که پیامبر خدا (ص) در حق آن فرموده است:
«ما بین قبری و منبری روضة من ریاض الجنه»؛ «میان قبر و منبر من، باغی از باغ‌های بهشت است.»
این نماز در حرم پیامبر و در حریم قبر مطهر آن حضرت به پا می‌شود که فرمود:
«مَنْ زار قبری وجبت له شفاعتی»
؛ «کسی که قبر مرا زیارت کند شفاعتم برای او واجب می‌شود.»
اگر چه شفاعت پیامبر (ص) شامل همه اهل ایمان است، ولی در مورد زائران قبر مطهّرش به طور خاص در احادیث متواتر بشارت داده است.
کسانی که از راه‌های دور و دراز تنها برای خدا و به قصد قربت برای زیارت قبر مطهر آن حضرت «شَدّ رِحال» می‌کنند و با کوله‌باری از گناه به درگاه خداوند منّان روی می‌آورند و به ذیل شفاعت آن شافع مشفّع چنگ می‌زنند، بی‌گمان همه آنان؛ از مستمند و ثروتمند، از توانمند و حاجتمند، مشمول رحمت و مغفرت پروردگارشان قرارگرفته، توبه‌شان پذیرفته می‌شود. (4)
شب میلاد پیامبر (ص)
اهالی مدینه در هر سال، شب میلاد مسعود پیامبر (ص) را در مسجد النبی احیا نگه می‌دارند. به هنگام سَحَر، در محوّطه باغچه‌ای که مقابل باب‌النساء است، جمع می‌شوند. (5)
آنگاه منبر تزیین شده‌ای می‌آورند، یک گروه تباشیر 5 نفری از سوی خطیب مسجد تعیین شده، با صدای دلنشین خود به مولود خوانی می‌پردازند. پس از استماع مولودخوانی با شربت از زائران پذیرایی می‌شود، آنگاه برای تهجّد به روضه مطهّر باز می‌گردند.

1- «اگر کسی به هنگام ایراد خطبه امام، به بغل دستی‌اش بگوید: ساکت شو، کار لغوی انجام داده است.» ابن اثیر، النهایه، ج 4، ص 257
2- نوح 71: 28
3- قرآن کریم در مورد شهدایی که در راه خدا کشته شده‌اند، به صراحت می‌فرماید: «آنان را مرده مپندارید که آن‌ها زندگانند و در نزد خدای‌شان روزی خوارانند.» آل‌عمران 3: 169 و بی‌تردید پیامبر گرامی اسلام شهید از دنیا رفته است؛ چنانکه خود از آن خبر داده است. بحارالأنوار، ج 33، ص 267
4- در اینجا مؤلف بحث گسترده‌ای درباره‌راز حضور مؤذن منبر در کنار خطیب، به جهت حفاظت و حراست خطیب از حوادث احتمالی و این‌که این تدبیر پس از تهاجم قرامطه اتخاذ شده، به تفصیل سخن گفته، که نیازی به ترجمه آن دیده نشد. مرآت الحرمین، ج 2، صص 101- 98
5- این باغچه در داخل مسجد النبی تا زمان ما موجود بود و نگارنده به سال 1354 ش. در تشرف خود آن را مشاهده نمود.

ص: 118
روز میلاد مسعود
همه ساله روز 12 ربیع الأول (1) همزمان با طلوع خورشید، مولود خوانی در مسجد النبی آغاز می‌شود.
مولود خوان‌ها از امامان مسجد النبی هستند، ولی مولود خوانی خود مراسم ویژه‌ای است و یک وظیفه ویژه.
واکنون ترتیب مولودخوانی:
1) مولودخوانی اوّل، منقبت میلاد مسعود حضرت ختمی مرتبت را در طرف قبله باغچه حرم نبوی، در محلّی که برای این منظور تزیین گردیده، بر فراز منبر می‌رود و حدیث میلاد را می‌خواند و سپس بر پادشاه دوران دعا می‌کند.
2) مولود خوان دوّم، منظومه میلادیه پیامبر (ص) را می‌خواند.
3) مولود خوان سوّم، منظومه دوران شیر خوارگی پیامبر را می‌خواند.
4) مولود خوان چهارم، منظومه هجرت نبوی را می‌خواند.
5) مولودخوان پنجم، وظیفه دعا بر امّت اسلامی را برعهده دارد.
حال و هوای مدینه در روز میلاد
در روز میلاد مسعود پیامبر (ص) در میان اهالی مدینه هیچ داد و ستدی انجام نمی‌شود. مغازه‌ها بسته و بازار تعطیل است و اشتغال به هر کار دنیوی حرام به شمار می‌آید.
فرخنده روز تولد آن حضرت، اهالی مدینه از بزرگ و کوچک، غنی و فقیر، جامه فاخر به تن کرده، عید می‌گیرند. از قلعه‌ها توپ شلیک می‌شود. مردم با شلیک تفنگ ابراز شادی می‌کنند.
اهالی مدینه به دیدار یکدیگر رفته، آن روز مسعود را به یکدیگر تبریک می‌گویند و به عنوان روزی که بر کالبد جهان جان دمیده شده جشن می‌گیرند.
میلاد مسعود آورنده قرآن و بنیان‌گذار حیات طیبه جامعه بشری را به عنوان عید اکبر جشن گرفته، ابراز مسرّت می‌کنند.
گرامی‌داشت حمزه سیّد الشهدا
اهالی مدینه همه ساله شب دوازدهم ماه رجب المرجّب به زیارت جناب حمزه می‌روند.
در میان ساکنان سرزمین حجاز، آن شب، شب زیارتی مخصوص جناب حمزه سیدالشهدا شناخته می‌شود و اهالی مدینه آن شب را در کنار حرم مطهّر و قبر منوّر آن حضرت سپری می‌کنند.
اهالی مدینه برای بیتوته آن شب، در کنار حرم حضرت حمزه چادر می‌زنند، پس از زیارت قبر مطهر آن حضرت در چادرهای خود مستقر می‌شوند و با شلیک تفنگ آیین مذهبی خود را برگزار می‌کنند.
استقبال از رجبیون
روز 23 ماه رجب «روز رجبیون» نامیده می‌شود.
همه اهالی مدینه روز 23 رجب از شهر بیرون رفته، به استقبال زائران مدینه منوره می‌شتابند.
زائرانی که در 23 رجب از اقطار و اکناف به زیارت قبر مطهر نبوی مشرف می‌شوند، در میان اهالی مدینه «رجبیون» نامیده می‌شوند.

1- مشهور در میان شیعه، میلاد مسعود پیامبر ص روز 17 ربیع الاول عام الفیل می‌باشد شیخ طوسی، مصباح المتهجد، ص 791 ولی بنابر مشهور در میان اهل سنت، روز 12 ربیع الاول می‌باشد ابن هشام، السیره النبویه، ج 1، ص 294

ص: 119
رجبیون عمدتاً به صورت سواره بر اشتران هَجین (دورگه) می‌آمدند و لذا در میان اهالی مدینه به سواران نیز شهرت داشتند.
رجبیون از مکّه، طائف، یمن، به ویژه از قُرا و قصبات اطراف مدینه با زنان و فرزندان خود بر فراز اشتران دورگه روز 23 رجب به هجرتسرای پیامبر سرازیر می‌شدند.
هر تیره‌ای پرچمی ترتیب داده، در پشت سر بزرگ عشیره حرکت می‌کردند، با شوق و اشتیاق زاید الوصفی وارد مدینه شده، به عتبه بوسی حرم از عرش برتر نبوی نایل شده، پیشانی ادب بر آستان حرم می‌ساییدند، به مدیحه‌سرایی و صلوات خوانی می‌پرداختند.
رجبیون در حالی که اشک محبّت بر چهره‌هایشان سرازیر است وارد حرم می‌شوند و همگان را تحت تأثیر قرار می‌دادند.
شاهد این صحنه، اگر دلش سخت‌تر از سنگ خارا بود، بازهم عنان شکیب را از دست می‌داد، دلش آب می‌شد و اشک محبتش برچهره‌اش روان می‌شد.
در آن ایام ازدحام و کثرت به حدّی می‌رسید که شهر مدینه پاسخگوی آن جمعیت نبود.
رجبیون سه روز در مدینه اقامت می‌کردند و با یک دنیا عشق و صفا، خضوع و خشوع، به مدیحه‌سرایی و صلوات خوانی می‌پرداختند.
رجبیون در میان چکامه‌های خود پس از هر قطعه‌ای این دو بیتی را تکرار می‌کردند:
مرحباً بک یا محمد
مرحباً مرحباً فی مرحباً
یا هلالًا هلّ من وادی القُبا
یا من أظهر الدین و بَنَی
آن‌ها این چکامه را آنچنان با سوز و گداز می‌خواندند که هق هق گریه در فضای مدینه طنین می‌انداخت.
محفلی که رجبیون در مسجد النبی برگزار می‌کردند، آنقدر با هیبت و شکوه بود که تماشاگران به شدّت به این محفل نورانی جذب می‌شدند. نفس‌ها به شماره می‌افتاد و موی بربدنشان راست می‌شد و سیل اشک بر صورتشان جاری می‌گشت.
شب معراج
رجبیون در شب چهارمِ حضورشان در مدینه که مصادف با شب معراج بود (1) بعد از ادای نماز عصر، در میدان باب الرحمه گرد می‌آمدند. یک نفر خوش صدا بر فراز منبر می‌رفت و با لحن شیرین و نغمه‌های دلنواز خود منظومه‌های پرمحتوا و هیجان انگیز معراجیه‌را می‌خواند و دل های عاشقان و شیفتگان خاندان رسالت را به وجد می‌آورد و آتش عشقشان را شعله‌ور می‌ساخت.
در شب معراج، در اثر کثرت زائران، داخل مسجد و اطراف آن آکنده از جمعیت و شبیه صحرای عرفات می‌شد، تا غروب آفتاب ناله‌ها و نغمه‌های مؤمنان گوش جان را نوازش می‌داد.
برای پیشگیری از هر حادثه ناهنجار احتمالی به تعداد کافی سرباز و نیروی انتظامی در اطراف مسجد مستقر می‌شد، تا زائران با دلی مطمئن و خاطری آسوده به راز و نیاز بپردازند.
در اطراف غربی حدیقه الرسول اجتماع پرشوری برگزار می‌شد و قاری زبردستی آیات روح بخش قرآن تلاوت کرده، منظومه‌های معراجیه و مولودیه می‌خواند.
پذیرایی با شربت

1- بنابر مشهور در میان امامیه، معراج پیامبر ص در شب هفدهم رمضان و بعثت آن حضرت در روز 27 رجب بوده که عامّه آن را شب معراج می‌دانند.

ص: 120
چادر بزرگی در بیرون مسجد می‌زدند که در آن شربت تهیه می‌شد و از زائران حرم نبوی با شربت پذیرایی می‌کردند.
به هنگام بر چیدن چادرِ شربت، بر اساس یک رسم کهن، به خانه شیخ حرم، نایب حرم، اعیان و اشراف، خادمان و کارگزاران حرم، سربازان و مأموران انتظامی، و حدود 2000 خانه از اهالی مدینه، برای هر یک، دو یا سه پارچ شربت می‌بردند.
هزینه این کار بر عهده مدیر خزانه بود.
رجبیون در شب معراج بر اساس یک سنت قدیمی تا صبح در داخل مسجد النبی مشغول عبادت و اطاعت می‌شدند و اهالی مدینه در ناله و ندبه، آن‌ها را همراهی می‌کردند.
بدرقه رجبیون
در پگاه بیست و هفتم رجب، نماز صبح را با امام شافعی ادا می‌کردند. حدود نیم ساعت پس از طلوع آفتاب بر اشتران دو رگه خود سوار شده به وطن خود باز می‌گشتند و پس از وصول به میهن خود به جشن و سرور می‌پرداختند.
از قدیم مرسوم بود که به هنگام مراجعت رجبیون، همه اهالی مدینه از قلعه‌ها بیرون آمده، با ابراز احساسات زائران حرم نبوی را بدرقه می‌کردند.
زائران نیز با دلی آکنده از احساس و اشکی بر صورت روان، حرم نبوی را ترک می‌کردند.
در میان عرب‌ها زیارت قبر مطهر رسول گرامی (ص) را در شب معراج و ایام رجبیون: «حج‌النّبی» می‌نامند.

ص: 121

خبرهایی درباره حج‌

جدیدترین فتوای مفتی اعظم مصر:
عبادت بر اساس فقه شیعه جایز است
www. tebyan. net
// 87
به گزارش شیعه آنلاین، شیخ علی جمعه گفت: برخی تلاش می‌کنند روابط میان شیعه و سنی را تیره کنند و به وحدت میان مسلمانان ضربه بزنند تا از این راه، به اهداف خود دست یابند. از همین رو، بنده با صدور فتوایی عبادت بر اساس فقه شیعه را جایز اعلام می‌کنم.
وی در ادامه گفت: باید اعتراف کنیم که شیعیان در حال حاضر از ما پیشی گرفته‌اند. از همین رو، ما می‌توانیم با آنان همکاری کنیم؛ زیرا تا وقتی شیعه و سنی یک قبله دارند، تفاوتی میان آنان نیست. شیعیان همواره در طول تاریخ، بخشی جدایی ناپذیر از امت اسلامی بوده‌اند.
شیخ جمعه همچنین افزود: پیروان مذهب تشیع در اصل طایفه‌ای پیشرفته هستند اما برخی افراد وجود دارند که برای ایجاد اختلاف، کتب شیعی بسیار قدیمی را می‌گردند تا برخی مطالب اختلاف برانگیز را استخراج کنند.
مفتی اعظم مصر در ادامه گفت: برخی نظام های سیاسی که از سوی وهابیان حمایت و پشتیبانی می‌شوند، تمام توان خود را به کار می گیرند تا روابط میان دو مذهب شیعه و سنی را تیره کنند.
گفتنی است، این اقدام قاطع و جسورانه مفتی اعظم مصر، ما را به یاد فتوایی مشابه از «شیخ محمود شلتوت» شیخ الأزهر می اندازد که پس از حدود 3 سال مناظره با «سید شرف الدین عاملی» از علمای شیعیان جنوب لبنان، به مذهب جعفری به عنوان یکی از مذاهب اسلامی اعتراف کرد. این مناظره در دهه‌های 60 قرن گذشته رخ داد.
فروش خانه به شیعیان عربستان حرام شد!
www. tebyan- hamedan. ir
7/ 8/ 1387
تعدادی از سایت‌های وهابی، فتوایی را منتشر ساخته‌اند که در آن، «عبد الله السعد المطیری» فروش مسکن و زمین به شیعیان عربستانی را حرام اعلام کرده است.
به گزارش شیعه آنلاین، به نقل از برنا، این عالم وهابی- که به سازمان القاعده وابسته است- در فتوای خود با تأکید بر حرمت فروش ملک و زمین به شیعیان، دلیل صدور این فتوا را «جلوگیری از تأسیس دولت شیعی در عربستان» و در نهایت «ایستادگی در مقابل از بین بردن دین اسلام» اعلام کرد!
این فتوا که با عنوان «پاسخی به مسلمانان و به خصوص تاجران» منتشر شده، در پاسخ به پرسشی مبنی بر استفتا پیرامون حکم فروش زمین و مسکن به شیعیان در عربستان صادر شده است.
در ابتدای این فتوا آمده است: «بر مسلمانان جایز نیست که به رافضیان، ملک یا زمین بفروشند و یا در این زمینه به آن‌ها کمک شود ...»
امام جماعت مکه، شیعیان را تکفیر کرد
www. ayandenews. com
16/ 2/ 1388
در حالی که شیعیان عربستان در این کشور به شدت از تبعیض در رنج هستند «شیخ عادل الکلبانی» امام جماعت مکه، ضمن تکفیر شیعیان گفت: «شیعیان عربستان بیشتر از حقشان دریافت کرده‌اند.»
به گزارش ابنا، شامگاه دوشنبه، وی در گفت‌وگو با شبکه بی. بی. سی گفت: